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俗语佛源25

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  • 发表于2017-05-27 11:00
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  •    一人吃斋,十人念佛

      吃斋、念佛是佛教徒日常修持的基本内容。“斋”的本义是“过午不食”,也叫“不非时食”,属于出家人的戒律。大乘佛教提倡不肉食(包括不食五辛),“斋”的意义也就转化为吃素食。原始佛教主张念释迦牟尼佛,大乘佛教认为一佛即一切佛,主张念十方三世一切佛。自净土宗盛行以来,“念佛”多专指念西方净土的教主阿弥陀佛。俗语“一人吃斋,十人念佛”,谓一个人虔诚地信佛修持,身体力行,便能够带动许多人向善学法。如《平妖传》第七回:“常言道:一人吃斋,十人念佛。因这杨巡检夫妻好道,连这老门公也信心的。”

      一人传虚 万人传实

      俗语中以谓本无其事因传说者多,大家就信以为真。此语源自佛教《景德传灯录·契纳禅师》:“问:‘如何是东禅家风?’师曰:‘一人传虚,万人传实’”。又《五灯会元·临济玄禅师法嗣》:“僧问:‘多子塔前,共谈何事?’师曰:‘一人传虚,万人传实。’”

      一日被蛇咬 十年怕井绳

      佛家原有“绳蛇”的比喻。如宋·子璿《起信论疏笔削记》卷十九:“知法如幻,故无所怯。绳蛇非毒、杌鬼无心,何所怯耶!”佛家认为,凡夫误认假相为实有之物,这叫“遍计所执”,喻如认绳为蛇。又《续传灯录》卷二九:“一度着蛇咬,怕见断井索”。《五灯会元·龙门远禅师法嗣》:“问:‘狗子还有佛性也无?’赵州道:‘无,意旨如何?’师曰:‘一度着蛇咬,怕见断井索’。”后成为一条运用广泛的俗语:“一日被蛇咬,十年怕井绳。”谓吃过一次亏以后,便长时间地疑神疑鬼,亦作“一年被蛇咬,三年怕草索”。如《初刻拍案惊奇》卷一:“一年被蛇咬,三年怕草索。说到货物,我就没胆气了。”

      一日不作 一日不食

      亦农亦禅、农禅结合是佛门僧侣的一个优良传统。僧侣们在礼佛、坐禅之余,不但参加耕种、收割、植树等农林劳动,还要从事砍柴、挑水等日常劳作。六祖慧能就曾在碓房内干过杂活。正式创立农禅制度的是唐代百丈山怀海(720年—814年)禅师。怀海,福州长乐人,出家后师从马祖道一,在江西弘扬禅宗二十多年。他制定了禅寺中的集体劳动制度,称为“普请”法。怀海以身作则,带领僧众参加劳动。执事僧见他年老,心中不忍,暗中藏了他的农具,请他歇息。怀海一时找不到他的农具,竟然不肯吃饭。“故有一日不作、一日不食之语,流播寰宇矣。”事见《五灯会元》卷三。怀海之后,农禅之风盛行禅林。禅宗认为,穿衣吃饭、砍柴挑水,日常劳动,都是佛法。实行农禅,可使得心境溶为一体,佛法、世法打成一片。也有利于寺院经济的自给自足,增强僧侣的勤劳习惯。此外,劳动能够活动筋骨,益寿延年。怀海本人活到九十五岁的高龄,便是明证。

      一刹那

      时间极短暂,谓之“一刹那”。如冰心《寄小读者》一:“我若不是在童心来复的一刹那顷拿起笔来,我决不敢以成人烦杂之心来写这通讯。”也省为“一刹”。如杨朔《月黑间》:“河面红光一闪,响起巨大的爆炸声音。就在这一刹间,小船碎成几块。”“刹那”,梵语ksana,“时极短者,谓刹那也”(唐·玄奘《大唐西域记·印度总述》)。“一刹那”短到什么程度呢?据《仁王护国经》卷上的说法是:“九十刹那为一念,一念中一刹那,经九百生灭。”佛家用“刹那”这一概念表达世间一切事物生灭变化的连续性和迅速性,谓之“刹那无常”。如《景德传灯录·僧那禅师》:“无一尘许间隔,未尝有一刹那顷断续之相。”

      一丝不挂

      “一丝不挂”之“丝”有两解。一解为一缕衣饰。《五灯会元》卷十二:“诸上座终日着衣吃饭,未曾咬着一粒米,未曾挂着一缕丝。”另一解为一根钓丝。《五灯会元》卷十四:“僧问:一丝不着时如何?师曰:合同船子并头行。”意思是说,“一丝不着”,便达到了船子和尚超脱的境界。船子和尚有诗偈云:“金鳞不遇空劳力,收取丝纶归去来……钓竿斫尽重栽竹,不计功程便得休。”可见“一丝不挂”本是禅语,比喻超然洒脱,绝无患得患失的念头,丝毫不受尘俗的牵挂,是很高的修持境界。后用以泛指毫无牵挂。如《警世通言·庄子休鼓盆成大道》:“把世情荣枯得丧看做行云流水,一丝不挂。”亦干脆直指赤身裸体。如宋·洪迈《夷坚丁志·李氏红蛇》:“披发裸体,—丝不挂。”

      一宿觉

      《二程全书》卷十八中有一段问答。问:“释氏有一宿觉,言下觉之说,如何?”答:“古人云:听君一席话,胜读十年书。若于言下即悟,何啻读十年书!”这是理学家借用禅宗公案,谓迅速领悟。“一宿觉”出于《坛经·机缘品》。唐代有位精通天台宗止观法门的玄觉禅师,诵《维摩诘经》有悟,到曹溪求六祖慧能大师印可。玄觉机锋迭出,颇受慧能赞许。玄觉欲告辞,慧能更进一步,以双关语问道:“返太速乎?”玄觉答道:“本自非动,岂有速耶!”谓就实相而言,事物原无动静去来。(可参阅晋·僧肇《物不迁论》及《坛经》一段)于是,两位高僧口吐莲花,又展开了一番精彩的问答。当玄觉说出“分别亦非意”时,慧能叹道:“善哉!”留玄觉住了一宿。这段故事,在丛林中流传,被称为“一宿觉”,成为禅宗“顿悟”的着名公案。

      一厢情愿

      一厢情愿亦作一相情愿,源自佛教《百喻经》。说的是一个愚人爱上了公主,不顾公主根本不认识他的事实,只顾自己愿意和公主结婚,害了单相思的故事。后被广泛运用,多泛指单方面的愿望和计划。如《儿女英雄传》第十回:“莫若此时趁事在成败未定之天,自己先留个地步……全了这一相情愿媒人的脸面。”又如鲁迅《且介亭杂文末编》:“声声口口说联合任何派别的作家,而仍自己一相情愿的制定了加入的限制与条件,这是作家忘记了时代。”

      一心不乱

      “一心”这个词,在先秦儒、道典籍中已经有了。如《尚书·泰誓》:“一心一德,立定厥功。”《庄子·天道 》:“其动也天,其静也地,一心定而王天下。”在佛教中:“一心”或为真如实相的异称;或谓心无杂念,更不他缘,犹言专心。这里仅取后面一种意义。“一心不乱”是净土宗的主要修持方法,意思是收摄众念归于一念,专念“阿弥陀佛”名号,念到“一心不乱”,妄尽真显,就能同阿弥陀佛的愿力“感应道交”,而往生西方净土,其语本于《阿弥陀经》:“闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”《般若三昧经·行品》中也有类似的说法,在其他佛经中,也可以找到依据,如《坐禅三昧经》说:“菩萨坐禅 ,不念一切,唯念一佛,自得三昧。”《华严经·离世间品一》说十种菩萨行时,提到“一心不乱,修三昧行”。“一心不乱”按其程度,又可分为“事一心”和“理一心”。我们平时所说“一心不乱”,意思是专心致志,不去胡思乱想,如:练气功时,关键是“调心”,只有逐步做到“一心不乱”,才能渐入佳境。

      一知半解 

      教外别传的禅宗主张超越经验直接的体认,谓之“直指人心,见性成佛”。禅宗反对一味地依文解义,反对执着于琐碎的“知解”,斥为“一知二解”。如唐·灵佑《沩山警策》说:“若向外得一知二解,将为禅道,且没交涉,名运粪入,不名运粪出。”粪,比喻那些虚妄的“知解”。后人用“一知半解”谓所知甚少而理解肤浅。宋·严羽说诗,好用禅语,其《沧浪诗话·诗辨》谓:“悟有浅深。有分限之悟,有透彻之悟,有但得一知半解之悟。”鲁迅在谈到学外语时,也用了这个词。他指出:“学日本文要到能够看小说,且非一知半解,所需的时间和力气,我觉得不亚于学一种欧洲文字。”

      一转语

      禅宗机锋往来的关键处,称“玄关”。破“玄关”必须亲证实悟。以片言只语,拨转对方的心机,使之冲破“玄关”,“柳暗花明又一村”,谓之“转语”。《景德传灯录·百丈怀海禅师》指出:“古人只错对一转语,五百生堕野狐身。”可见“转语”的重要。举几个例子。问:“不起一念有过无过?”答:“须弥山。”又如问;“磨砖岂成镜耶?”答:“磨砖既不成镜,坐禅岂得成佛耶!”后亦用“一转语”指别出心裁。如宋·张元干《青玉案》词序:“贺方回所作,世间和韵者多矣。余经行松江,何啻百回,念欲下一转语。”也指用一二句话让人恍然大悟。如胡适《尝试篇》:“尝试成功自古无,放翁此语未必是;我今为下一转语,自古成功在尝试。”

      衣钵相传

      “衣”指“三衣”,即僧尼不同场合所穿用的三种法衣。“钵”即僧尼所用的食器,由梵名钵多罗而来。“衣钵”代表僧人随身所有之物。佛教禅宗师徒间传法,常以衣钵为信,称为衣钵相传。如《坛经·行由品》:“三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵。”后以衣钵相传指师徒之间以技术、学问相传授。金·王若虚《滹南遗老集》卷四十:“鲁直开口论句法,此便是不及古人处。而门徒亲党以衣钵相传,号称法嗣,岂诗之真理也哉!”也比喻前人的学术思想或艺术手法对后人的影响。苏渊雷《袁中郎全集序》:“后来如卮言日出的庄周和衔杯责子的陶潜,以及唐之白居易、宋之苏轼等,都是衣钵相传的一系。”也作“衣钵相承”,郭沬若《十批判书·韩非子的批判》:“《韩非子》书中屡次引用申子,正表明其衣钵相承。”

      以毒攻毒

      这是我国传统医学中的一个医疗手段,谓以带毒性的药来治疗恶性疾病。禅师用以比喻对方使用过的手段来制服对方,或以其错误逻辑克服其妄想。如宋·释正受《普灯录》:“以机夺机,以毒攻毒。”鲁迅《且介亭杂文二集·从“别字”说开去》:“对于这些打着古文旗子的敌军,是用古书作‘法宝’,这才打退的,以毒攻毒,反而证明了反对白话者自己不识字,不通文。”

      因果

      佛教用以说明一切事物联系、影响和生灭变化的基本理论之一。释迦牟尼曾驳斥了古印度“外道”所持的邪因邪果、无因有果、有因无果、无因无果等说法。宋·知礼《妙宗钞》谓:“了达因果皆是实相,名为深信。”深信因果是佛教徒的基本信念。佛教认为,一切事物均从因缘而生,有因必有果。隋·智顗《摩诃止观》卷五之下谓:“招果为因,克获为果。”因又称因缘,果又称果报。因和果辗转相生,谓之因果报应。佛教的因果说通于过去、现在和未来,谓之“三世因果”。“已作不失,未作不得”(《瑜伽师地论》卷三八)是因果说的主要特点。随着佛教的弘传,因果报应之说深入民间。如宋·钱明逸《南部新书》序谓:“忠鲠节义,可以劝臣子;因果报应,可以警愚俗。”又如巴金《神·鬼·人》:“所谓因果报应在这里能够有什么样的说明呢?”今广泛运用因果一词,泛指原因和结果及其内在联系。如毛泽东《反对本本主义》:“因为他们有丰富的经验,不但懂得现状,而且明白因果。”

      因缘

      佛教以“正因缘”遍破古代印度盛行的邪因缘,无因缘两种法执。正因缘说一切法由内因外缘而生,邪因缘说一切法从时、方、梵天等而生,无因缘说一切法自然而生。既然一切法从因缘而生,生必有灭,故无常;生灭相异,故非一;非一则不自在,不能为主,故必无我;正报既非是我,则依报亦必非我所。以此由浅入深,最后导归:“万法是真如(宇宙万有的终极实在),由不变故;真如万法,由随缘故。”因与缘的涵义:《摩诃止观》卷五下:“招果为因,缘名缘由。”《止观辅行传弘决》卷一之三:“亲生为因,疏助为缘。”后来诗文中以“因缘”泛指原因、缘故。唐·白居易《新丰折臂翁诗》:“问翁臂折来几年,兼问致折何因缘。”也用因缘来表示缘分,泛指人与人或人与事物之间发生的联系。如唐·韩愈《答张籍书》:“因缘幸会,遂得所图。”

      印可

      “印”的意思是决定无疑。“印可”即认可、许可的意思。佛教一般用“三法印”即三种决定之义判别佛法还是“外道”:诸行无常、诸法无我和涅盘寂静。教外别传的禅宗则以“直指人心、顿悟成佛”的“心印”来印可学人(可见参见“心心相印”条)。在佛经上常能见到,弟子的言行是否正确,需要由佛来印可。如《维摩诘经·弟子品》:“若能如是宴坐者,佛所印可。”在禅门,学人是否开悟,亦由禅师印可。如《五灯会元》卷十:“初不喻旨,后因阅《华严》感悟,承眼(法眼文益禅师)印可。”佛或祖师在印可弟子、学人时,常称“如是如是,如汝所说”,故宋·苏轼有诗云:“印可聊须答如是”(《次韵王定国南迁见寄》诗)。

      应病与药

      《维摩诘经·佛国品》谓:“应病与药,令得服行。”众生有“四大不调病”,有“业报病”。“四大不调病”是由一类众生共造的业力所促成的,如“地大不调,举身沉重;水大不调,举身臃肿”(《诸经要集》卷二十)等,须对症下药,进行治疗。“业报病”是由众生自己的业力造成的,程度较重,除对症下药外,还要忏悔业障,才可望减轻。以上所说的是“应病与药”的一般意义。从广义上说,众生一切形形色色的烦恼都是“病”。佛菩萨对机说法,用不同的法门去解决众生不同的烦恼,谓之“应病与药”。经中常说,众生有八万四千烦恼,佛有八万四千法门,即此意。《五灯会元》卷十载:文益禅师“调机顺物,斥滞磨昏。凡举诸三昧,或入室呈解,或叩激请益,皆应病与药。随根悟入者,不可胜纪”。“药”,梵语agada,意为“无病”。药到病除,故称“无病”。后多作“对症下药”。如宋·朱熹《朱子语类》卷四一:“克己复礼,便是捉得病根,对症下药。”意为针对具体情况解决问题。

      鹦鹉学舌

      《景德传灯录·药山惟俨和尚》:“有行者问:‘有人问佛答佛,问法答法,唤作一字法门,不知是否?’师曰:‘如鹦鹉学人语话,自语不得,由无智慧故。’”禅宗强调直指人心的“顿悟”,反对在语言文字上拾人余唾。“鹦鹉学舌”,即使学得惟妙惟肖,也无补于事。后因以“鹦鹉学舌”比喻人云亦云,没有自己的见解。

      勇猛精进

      “精进”一词,是梵语毗梨耶(Virya)的意译,有时也译为“勤”,意为勤修佛法,即毫不懈怠地修善止恶,利益众生。菩萨“六度”大行中,有“精进”一事,至为重要。如《维摩诘经·佛国品》谓:“精进是菩萨净土。”隋·江总《摄山栖霞寺碑》亦谓:“六和精进,十会允谐。”又《成唯识论》卷六指出:精进以“勇悍为性”,因此,经中亦作“勇猛精进”。如《无量寿经》卷上:“勇猛精进,志愿无惓。”又如《大般若经》中有精进菩萨,名“善勇猛”,后来,以精进、勇猛精进泛指刻苦学习,不断进步。如《朱子语类》卷四三:“善人只循循自守,据见定,不会勇猛精进。”

      游方

      古印度有些僧人没有固定的住所,“日中一食,树下一宿”,沿门乞食。中国也有修习“头陀苦行”的行脚僧。“游方”,意谓周游各地寺刹,参学问道。南朝梁·慧皎《高僧传》卷四载:竺法义“十岁便以博见驰名,弱年出家,游方受业”。又如唐·贾岛《送灵应上人》诗:“遍参尊宿游方久,名岳奇峰问此公。”再如《水浒传》第四回:“智深道:俺行脚僧人,游方到此经过,要买碗酒吃。”

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