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佛学词典332

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  • 发表于2017-06-19 07:37
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  •    字界字缘

      为字界与字缘之并称。字界,梵语dha^tu,乃梵语文法中动词之语根,又作语界、字元、字体。字缘,梵语pratyaya,又作语缘,即附于字界上使语体发生变化之助缘;亦即附于动词语根上,使其成为名词、形容词等之接尾语。后世则将字缘做广义之解释,即附于动词语根上之接尾词、接头词、动词语尾等,皆称为字缘。以汉字而言,如遁麟之俱舍论颂疏记卷五所举,江、河二字,皆从水,故水即字界,工、可为字缘;以工助水成江字,以可助水成河字。[俱舍论卷五、顺正理论卷九、俱舍论疏卷三、卷五、大慈恩寺三藏法师传卷三、南海寄归内法传卷四]

      字轮

      轮有转生之意。即自一梵语文字而轮转生出诸字之意,亦即诸尊之种子、真言等文字中,从一字转生多字者,称为字轮。如五字轮、百字轮等。大日经疏卷十四(大三九·七二三中):‘所谓字轮者,从此轮转而生诸字也。轮是生义,如从阿字一字即来生四字,谓阿是菩提心,阿(长)是行,暗是成菩提,恶是大寂涅盘,恶(长)是方便;如阿字者,当知迦字亦五字,乃至佉等凡二十字,当知亦尔。’此外,字轮又为不动之义。不动,即阿字菩提心。如毗卢遮那佛住于菩提心体性,虽示现种种普门利益,变现种种无量无边,然能如实而常住不动,亦无起灭之相;犹如车轮,虽运转无穷,然当中未曾动摇,以其不动之故,能制伏群动而无穷尽。阿字亦复如是,以无生之故而无动无退,能生一切字轮而轮转无穷,故称为不动轮。

      字轮观

      为密教以本尊之种子或真言等文字轮为对象之观法。又作法界体性三昧观、入法界三昧观、入法界观。轮,为转生、不动之义。诸尊之真言、种子等文字中,从一字转生多字者,称为字轮。又从阿字能生出一切之字轮,然阿字为本不生、不可得之义,其本身为本来常住不动,故字轮含有不动之义。密教之行者观想心脏为圆明之月轮,并在此心月轮上观本尊之种子或真言之文字轮,观想自身心月轮上之字轮,与本尊心月轮上之字轮融合为一体,显示自身本有之功德,即是本尊之法界体性,此种修法称为字轮观,属身、语、意三密中意密之修法。此字轮观分为通观、别观二种:(一)通观,即以地、水、火、风、空五大之种子豙(a)、釯(va)、高(ra)、嵔(ha)、傡(kha)等五字为字轮,而观想之,此乃诸尊共通之观法,故称通观。(二)别观,即各别观本尊之梵号、心咒、种子等三种观法,合上述之通观计为四种。

      此外,观想字轮之字时,有三重之观法,即:(一)观字相,谓观字之形相。(二)观字义,谓观字之真实义。例如阿字,即观其本不生、不可得之义。(三)无分别观,谓离字相、字义二者相对之观,而入于绝对无分别之观;此即无相之观。又行者于观月轮时,或如平面般之仰观(横观),或如正面般之竖观,或如圆珠般之横竖自在观。另布列在月轮上之文字,若为自利者则向内,若为利他者则向外,而自、他二利皆具者则横列之(附图如下)。关于五字字轮(通观)之颜色,有诸多异说,或谓黄金色,或依次为黄、白、赤、黑、青(杂色)等。

      字门

      以字为门,由此门而入,则可了悟诸法之理,故称为字门。每一字均附有其一定之意义。字门有四十二字门、五字门、八字门、十九字门、二十六字门、五十字门等说。(一)四十二字门乃大品般若经卷五之四念处品、旧华严经卷五十七等所揭出,即:阿、罗、波、遮、那、逻、陀、婆、荼、沙、和、多、夜、吒、迦、娑、磨、迦、他、阇、□、驮、赊、呿、叉、哆、若、耢、婆、车、摩、火、嗟、伽、他、拏、颇、歌、醝、遮、吒、荼。此四十二字门不依五十字门之顺序配列,而采取独特之配列形式,包含非字母之十余重字(即连结字,ligature)。

      (二)五字门出自四分律卷十一,即:阿(a)、罗(ra)、波(pa)、遮(ca)、那(na),此为四十二字门之最初五字。金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法以此为文殊菩萨之真言。四十二字门之配列形式,出典不详,然其最初之五字出于四分律,则知其渊源久远。

      (三)八字门出自出生无量门持经等,即:波(pa)、罗(ra)、婆(ba)、迦(ka)、阇(ja)、陀(da)、赊(s/a)、叉(ks!a),相当于四十二字门中之第三、第六、第八、第十五、第二十、第二十二、第二十三、第二十五等字,可视为四十二字中之精萃。或谓四十二字乃以前记之五字与八字为基本而造成。

      (四)十九字门乃出自海意菩萨所问净印法门经卷十三,即:阿(a)、波(pa)、那(na)、捺(da)、沙(s!a)、多(ta)、迦(ka)、娑(sa)、摩(ma)、哦(ga)、惹(ja)、驮(dha)、设(s/a)、佉(kha)、叉(ks!a)、倪野(jn——a)、他(stha)、塞迦(ska)、奼(t!ha),可视为四十二字门之撮略。

      (五)二十六字门出自大集经卷四,即:阿(a)、遮(ca)、那(na)、逻(la)、陀(da)、波(pa)、杀(s!a)、婆(?)、多(ta)、耶(ya)、婆(ba)、阇(ja)、昙(dha)、奢(s!a)、佉(kha)、迦(ka)、婆(va)、摩(ma)、伽(ga)、羼(ks!a)、呼(?)、若(n——a)、婆(bha)、车(cha)、波(?)、颇(pha)。其配列次序不仅类似四十二字门,与此相当之茜藏译本亦举出四十二字,由此可见其为四十二字门之略型。

      (六)五十字门出自大般涅盘经卷八、文殊师利问经卷上字母品等,其依梵语字母顺序配列,形式颇整齐,初为母音字,次为子音字,末尾添加一二重字。其字数通常为五十字,然或有五十一、四十六、三十八、三十四等字之不同。皆为阿阿(长音)、伊伊(长音)等顺序配列,故知其与四十二字门之成立经过不同。

      字母

      又作悉昙字数。指悉昙(梵siddha^m! )之摩多(梵ma^tr!ka^ ,意译作母、韵)与体文(梵vyan——jana ,意译作子音)。此为生诸字之母,故称为字母。关于字母之数,诸说不同,大唐西域记卷二总为四十七字,即以悉昙字记之十六母音中,删除最后二字(am!, ah!),余十四音;三十五子音中,删除最后之滥(llam!)及叉(ks!a)字,余三十三字,母音子音相合,则为四十七字,此为最常见之说。另据方广大庄严经卷四示书品载,上记十四母音中,删除纥里(r!)等四别摩多外,于奥(au)字后加上唵(am!)、阿(ah!)二字,则母音为十二;子音字于诃(ha)字后加上差(ks!a),则为三十四,合为四十六字。又据布勒(G. Bu|hler)所着印度字象学之说,以 l!a 字取代庄严经最后之差(ks!a)字,并以此四十六字为耆那教所传。

      大般涅盘经卷八举出五十字,即大唐西域记所传之十四母音,另加庄严经之唵(am!)、阿(ah!)二字,则母音为十六,而子音取耆那教所传之三十四字,故总计为五十字。若据瑜伽金刚顶经释字母品所举,则以乞洒(ks!a)取代涅盘经之最后嗏(l!a)字,则亦为五十字。悉昙字记则以释子母品之乞洒之前加上滥(llam!)字,共为五十一字。南海寄归内法传卷四举出四十九字,即以悉昙字记之五十一字,删除其最后二字(llam!, ks!a)。又大智度论卷四十八谓字母有四十二字,此四十二字母为一切字之根本,因字有语,因语有名,因名有义,若闻字即能了知其义。

      字相字义

      为字相与字义之并称。即指密教之行者于观真言之字轮相时所用之两种释相。字相,系就真言文字之形、音、义而观知其义;字义,则就字之真实义作更深入之观解。如释阿字为无、非、不等义,此即字相;释阿字为本不生、不可得之义,此即字义。亦即密教于释阿、伊、迦、佉等真言文字时,立有轻重之差别,即轻者为字相,有文无义,通于显教;重者为字义,有文有义,唯密教所特有。例如迦字,为作业之义,属于字相;若谛观为作业不可得之义,则属于字义。前者乃世间一般之解释,后者则含有深奥之义理。

      此外,字相与字义可分为四重而论,以觗(ka,迦)字为例,即:(一)第一重,字相,为迦字之形状;字义,则为迦字字面上之义(作业之义)。(二)第二重,以迦字为作业之义,是为字相;以迦字为作业不可得之义,则为字义。(三)第三重,虽以迦字为作业不可得之义,然有能诠之体与所诠之理的存在,故为字相;而能诠、所诠为一体不二之迦字,则为字义。(四)第四重,虽以迦字为能诠、所诠一致之字体,然尚有相分齐(差别)之存在,故为字相;而以一切能诠、所诠之字,显示法性之实义,即以声字为法体,以字相为义用者,是为字义,此乃法尔(自然)无作之境界。此四重之解释,出自悉昙三密钞卷下,系以‘四释’解释字相、字义之四重秘义。[大智度论卷四十九、大日经疏卷七、吽字义、阿字义卷下]

      字训释

      为一种解释文字之释义法。除解释文字本身之一般读法与意义外,更以其他同音、同义等类似之文字,加以阐释说明,以释出其深义。字训释本为我国用以解释古代典籍之法,其后广为佛教所应用。如昙鸾之往生论注卷上,将‘经’解释为‘常’,即诸佛菩萨之清净庄严功德,及国土之清净庄严功德,能饶益众生,而常行于世之义。智顗之法华玄义卷一上,将五重玄义中之‘体’解释为‘礼’,又将‘礼’释为‘法’,即谓世间之五伦,若无礼则非法;犹如出世之法体,虽有善恶、凡圣、菩萨、佛等分别,然不出于一切法性。此系以诸法之中道实相为正体,故有此释。此外,日本天台宗之支派慧心流,极盛行用字训释以解释教义。亲鸾之教行信证卷三,亦用此法解释至心、信乐、欲生等三心。[善见律毗婆沙卷四、阴持入经注卷上]

      

      (一)即自体、自己。(二)因明用语。于因明对论中,立论之人称为自,自己以外之其他人称为他。

      自比量

      因明用语。又作‘为自比量’。因明三比量之一。为‘他比量’或‘为他比量’之对称。即以仅仅自己相信之理由,欲成立所期主张之论式。所谓比量,系以已知之事物来推知未知之事物。于因明对论中,规定一定要用立者(立论)、敌者(问难者)双方共同认可之因(理由)来证成宗(命题)之意义。故若以仅仅自己认可之比量作为理由而论证之,则违反规定,而无法成立所提出之主张。

      自持施他印

      即持此印者,能将自己所持有之财宝等施与他人。此印即各舒二手之五指,屈中指与拇指之指端相合而作宝形;右手之印置于右膝上,左手之印上仰当胸。以左手为自持,以右手为施他。在千手轨卷上载有此印之功德,谓结此印,并口诵真言三遍,能灭除无量劫之悭吝恶业种子,获得资生施、无畏施、法施,即檀波罗蜜圆满等三种施福,且于现生获得富饶,资缘具足,心得自在,寿命长远。

      自调自度

      指二乘人之自利修行。自调,即自我调伏;自度,即自行解脱。二乘人不起利他弘愿,唯持戒以自求调伏,修智慧以自求度脱。天台家等多用此语贬二乘之自利。据大智度论卷六十一载,二乘之福德皆由自调、自净、自度所致。(一)自调,以持戒而得,乃修行正语、正业、正命。(二)自净,以修禅而得,乃修行正念、正定。 (三)自度,以智慧而得,乃修正见、正思惟、正方便。[止观辅行传弘决卷七之四、天台四教仪集注卷中]

      自督

      指自己所体得者。督,率、劝、正之义,故自督即有贯彻所信正法之意。昙鸾往生论注卷上(大四○·八二七上):‘我一心者,天亲菩萨自督之词。’日本净土真宗以此为安心之别名。

      自堕落

      谓志操不坚,憍慢放纵,欲求利养,而自任堕落。德光太子经列举菩萨有四种自任堕落之事,即:(一)憍慢而不恭敬。(二)作无反复,习于谀谄。(三)求供养贪利。(四)佞谄邪行,求于供养。又法律三昧经亦记载佛答阿难有关四种堕落之事,即:(一) 为学不知善权方便,轻慢师友;心不专一,意念不定。(二)学不精进,无有道力,仅知贪图虚名令誉,渴望他人敬重厚待。(三)对于有关事师之事宜,不念勤苦,一味虚饰贡高,无有至心。(四)好学外道邪说异术,甚至以之与佛陀所宣说之义理教说相提并论,妄言邪说与圣道等同无别。

      自分胜进

      达成某一修行境地,称为自分;由之更向其他殊胜之修行境地前进者,称为胜进。又作自分胜进分。华严经探玄记卷二将此分为七重关系:(一)对于某一修行法门尚未习熟者,称为自分;习熟其行之时,称为胜进分。(二)以修行六度为例,达成某一阶段之修行者(如布施),称为自分;进行次一阶段者(如持戒),称为胜进分。(三)修习自利之行,称为自分;修习利他之行,称为胜进分。(四)关于行位,于尚未获得之时,称为自分;得位之时,称为胜进分。(五)尚于‘比知’之阶段称为自分,证得以后为胜进分。(六)成就前位者为自分,更趣向后位者为胜进分。(七)成就因者为自分,趣入果者为胜进分。

      另据成唯识论述记卷六本载,自分、胜进于修行上与发心有别,即于初地决意行布施波罗蜜时,是为发心;正在修行中,称为自分;修成该阶段后,欲入第二地以修习持戒波罗蜜,而趣行于胜进,称为胜进行。又日僧凝然就华严五教章卷下‘约行明位’之‘自分胜进分’一语,于五教章通路记卷四十举出宋朝诸师之解(大七二·五二八上):‘义苑五云:“自分则据其当位,胜进则趣后高深。”此则当彼第六重也。薪四云:“自分即约当位,胜进有二:一约趣后位,二约趣佛果。”此释即当第六、七门。’[五教章讲义卷六]

      自共二相

      指自相与共相。自相,即自体个别之体相;共相,即诸法共通之义相。据佛地经论卷六、成唯识论述记卷二末等所举,凡各守自性,不与他相共通,且为现量智所缘而不可言诠者,称为自相,如水之冷、火之暖皆为水火各自所有之体相而不通于一切诸法,且于‘冷暖自知’之外,亦无法以言诠表示之;反之,凡理通诸法,为假智所缘,且可藉言语诠解者,如苦、空、无常等通于一切诸法之义相,称为共相。

      自观

      密教行者于自身心月轮上观想本尊,即将自己全身观想成本尊之观法。于修护摩法之各段中,行者在心月轮上观想本尊之种子、三昧耶形、尊形等,复结弥陀定印、法界定印等,行者乃自谓于其心月轮上有本尊之种子,变成三昧耶形,又变成本尊之身,一一相好威仪悉皆圆满。又于修护摩法时,观想炉中所观之尊,并劝请曼荼罗本位之尊,则自观与所观之尊相望。自观之尊系自性本有之尊,即自性法身;炉中所观之尊系修生修显之尊,即受用报身;曼荼罗本位之尊为变化身、等流身。故劝请曼荼罗本位之尊,与自观、所观二尊成三身冥会不二,即成为护摩法各段所对之本尊。

      自教相违过

      因明用语。自教相违,梵语svas/a^stra-viruddha。因明三十三过中,宗九过之一。指立者(立论者)所立之宗(命题)与己所承袭之教义相违之过失。如胜论师立‘声为常’,即与自教相违。盖胜论学派于所立声之六句义中,以‘声’为摄于‘德’句的非常住之法,今胜论师言‘声是常住’,即与彼所宗之教义相矛盾。自教相违必是现量相违或比量相违。

      又据因明入正理论疏卷中本之说,自教有二义:(一)对其他宗派、学派之异学,说自己所师承之教义。(二)不顾立者自己之宗义,而入于他宗之教义,随其所成以立宗,由此所立之宗虽属他宗之见解,然就自比量而言,亦为自宗之说。上记所举之例为第一义之自教。此外,就自、他之别,亦可将所违之教分为全分(全部)与一分(部分)相违之情形,全分相违者,有:(一)违反自教而非违反他教。(二)违反他教而非违反自教,如佛弟子对声论师立‘声无常’。(三)违共教,如胜论师对佛弟子立‘声为常’。一分相违者,有:(一)违反自教之一分而非违反他教,如化地部论师对一切有部论师立‘三世非有’,违反自宗之‘现世有’之故。(二)违反他教之一分而非违反自教,如化地部论师对大乘论师立‘九无为皆有实体’,违反大乘论师‘除真如外,别无实体’之说。(三)违反双方教说之一分,如经部论师对一切有部论师立‘色处之色皆非实有’。[因明正理门论本、因明论疏明灯抄卷三、因明入正理论疏瑞源记卷四]

      自觉觉他

      指大乘菩萨自己觉悟所修之法,又能令其他有情觉悟之。然唯有佛已达自觉、觉他、觉行圆满之境界。据净影慧远之无量寿经义疏卷本载,以自觉拣别于凡夫,觉他拣别于二乘,觉行圆满拣别于菩萨。[观经疏玄义分]

      自觉圣智

      指如来之智。又称清净法界智。即密教所说大日如来自然觉知‘诸法本不生’之智。于显教诸宗,通常将佛智概分为大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等四种,称为四智;密教则加上法界体性智,而提出五智之说,认为五智乃大日如来内证之智,而真言行者发心修行所能证得之智体亦不出此五智之外。五智之中,法界体性智乃前四智之根本总体,亦为世间、出世间等一切诸法体性之智;准此而言,如来自然觉知诸法本源之圣智即赅括此五智全部。[菩提心论]

      自力

      为‘他力’之对称。指依凭自己力量,以达解脱之境;反之,藉佛、菩萨等之力量者,则称为他力。佛教中,依自力获得证悟之宗派称为自力教、自力宗或自力门;依他力得度而成佛之宗派称为他力教、他力宗或他力门。一般而言,发心修行可分为自力与他力二种,自力是利根者之修行法,他力是钝根者之修行法。又以自力获证菩提难,假藉他力则较易。净土宗大德昙鸾于往生论注卷下明示自他二力之相,其中,自力即因众生怖畏堕入三涂恶道,遂起心受持禁戒,持戒后,得修禅定,继而修习神通,终以神通力而遨游四天下。又于同书卷上援引十住毗婆沙论之‘难易二道’说,谓自力属难行道。据净土宗之解释,他力即他力本愿,亦即依阿弥陀佛之本愿,念佛往生净土;反之,不凭本愿者,即是自力。依道绰之安乐集卷上所载,发愿往生净土,在此世修行期间,是为自力;临命终时弥陀来迎,即是他力。又据智顗之净土十疑论载,自力者虽修行十信、十波罗蜜等无量行愿,经万劫终未得生净土。他力者以阿弥陀佛之大悲愿力,则极易往生。

      日本净土宗僧源空主张他力即是他力本愿。对于此说,其门派有各种解释:(一)净土宗镇西派之解释,圣道门乃依据佛之圣教,以自力修行求得佛果,此谓自力。净土门乃以信佛之本愿为首,再专意念佛,故谓他力。又在世时致力于念佛,此为自力,临终时因念佛而蒙佛接引,此为他力。(二)净土宗西山派之解释,依阿弥陀佛慈悲之力量能令众生往生,此谓他力。同派之深草流解释观无量寿经时,亦立自力、佛力、愿力(自、佛、愿三重)之说。谓圣道门之行依诸经典所说,系依自己之修行力达到悟境,故谓自力;至于观无量寿经所说之定、散二善,乃释迦佛为弥陀弘愿之方便而示现说法,故谓佛力;又念佛系依阿弥陀佛之本愿力,故称愿力。(三)据隆宽之自力他力事一书载,依自己称名念佛之力量,称为自力念佛;一意念佛而依凭佛之愿力往生者,称为他力念佛。(四)净土真宗之主张,以要门(欲以定散诸行往生)、真门(自力念佛)属他力中之自力,弘愿(信本愿)则为他力中之他力。此外,融通念佛宗主张,一人与一切人之念佛相互融通,其中即含有他力之意。

      自力大菩提心

      指由自力之修行以求佛果菩提之心。有总、别之分:总,为上求菩提下化众生之心;别,为四弘誓愿。此心广大,周遍法界,长远而达于未来际,一旦发此心,能倾覆无始以来生死流转之轮。天台家于摩诃止观卷一,将此心分为缘理、缘事二种;然净土家以自力大菩提心与他力菩提心相比,而谓两者发心之难易犹如天壤之别。

      自力他力

      乃自力、他力之并称。又作自他二力。依自身之力来造就一切智慧、能力、功德,称为自力;依佛菩萨之力量,造就智慧、能力、功德,则称他力。依靠自力修行,以获得觉悟者,称自力教;依靠佛、菩萨之力而得开悟者,则称他力教。据菩萨地持经卷一发菩提心品、大毗婆沙论卷四载,利根之人,可用自己之功力行修,钝根之人则需藉他力行修。又昙鸾之往生论注卷上援引十住毗婆沙论‘难易二道’来说明,依自力而不靠他力修持,称为难行道;乘佛之愿力而往生净土,入大乘正定聚,称为易行道。又据念佛镜一书载,如来所说八万四千法门中,唯净土一门为他力之法门,其余修道法门悉为自力之法门。[瑜伽师地论卷三十五、净土论卷下](参阅‘自力’2514)

      自利利他

      自利,梵语sva^rtha,巴利语attattha;利他,梵语para^rtha,巴利语parattha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利(梵sva -para^rtha )。同义语尚有自觉觉他、自信教人信等。自利,乃利己之意,即为自身之功德而努力修行,以此所产生之善果而自得其利;利他,乃利益他人之意,即非为己利,而为救济诸有情而致力行善。以上二者合称二利,通于世间、出世间二法,成办二者之利益,乃大乘佛教之目的,即佛之世界,称为自利利他圆满。相对于此,小乘则偏于自利方面。

      据成唯识论卷九载,菩萨所修之胜行随意乐之力,通于一切自他利行。若依别相而论,则六度、菩提分等属自利行;四种摄事、四无量等属利他行。菩萨地持经卷一自他利品,列有十种自利利他行:(一)纯(梵kevala ),(二)共(梵para -sam!boddha ),(三)安(梵hita^nvaya ,利益种类),(四)乐(梵sukha^nvaya ,安乐种类),(五)因摄(梵hetu -sam!gr!hi^ta ),(六)果摄(梵phala -sam!gr!hi^ta ),(七)此世(梵aihika ),(八)他世(梵a^mutrika ),(九)毕竟(梵a^tyantika ),(十)不毕竟(梵ana^tyantika )。

      发菩提心经论卷上,就六度之行一一解释自、他二利之意义:(一)修行布施,能流布善名,随所生之处而财宝丰盈,此为自利;能令众生得心满足,教化调伏其悭吝,此为利他。(二)修行持戒,能远离一切诸恶过患,常生善处,此为自利;能教化众生不犯恶业,此为利他。(三)修行忍辱,能远离众恶,达于身心安乐之境,此为自利;能化导众生趋于和顺,此为利他。(四)修行精进,能得世间、出世间之上妙善法,此为自利;能教化众生勤修正法,此为利他。(五)修行禅定,能不受众恶而心常悦乐,此为自利;能教化众生修习正念,此为利他。(六)修行智慧,能远离无明,断除烦恼障、智慧障,此为自利;能教化众生皆得调伏,此为利他。佛之三身中,自性身通于自、他二利,受用身中之自受用身属于自利,他受用身及变化身则属于利他。又佛之三德、四弘誓愿、三聚净戒等,亦各有自利利他之义。

      此外,唐代净土宗大德昙鸾于往生论注卷下,对利他与他利二者有所区别,谓利他乃立于佛之观点而言,他利则立于众生立场而言。日本净土真宗开祖亲鸾承此说而主张自利即自力,利他即他力之意。依其所着愚秃钞卷下载,至诚心有二种,即众生虔诚所起之真实心,与佛发愿救度众生所起之真实心二种。前者为自力之真实心,称为自利真实;后者乃他力之真实心,称为利他真实;二者合称二利真实。[未曾有因缘经卷下、无量寿经卷上、无上依经卷上菩提品、金刚般若波罗蜜经破取着不坏假名论卷下、瑜伽师地论卷三十五、往生论、大藏法数卷五]

      自了汉

      指无利他之念,唯图自身之利益者;即抱持独善其身主义者。故俗称仅自理一身,不顾大局者,为自了汉。宗门或禅林中,常称只顾自己修行而丝毫不存济世利人或教化他人之念者为自了汉。亦有以之为小乘修行者之贬称,而与大乘菩萨‘众生无边誓愿度’之精神成强烈对比。碧岩录第十一则(大四八·一五一中):‘师曰:“请渡。”彼即褰衣蹑波,如履平地,回顾云:“渡来!渡来!”师咄云:“这自了汉!”’

      指自己内心所证悟之相。又作内证。内证即‘外用’之对称。据俱舍论卷六、成唯识论卷十等载,圣者各自证悟真如法性之理。[唐译摄大乘论释卷九、究竟一乘宝性论卷二]

      自扑法

      为一种消灭罪障之仪礼。又作自扑忏法。据历代三宝纪卷十二载,此法基于占察善恶业报经而行,流行于隋代。其法以五体投地如大山崩,且男女合杂,妄承密行,官司检察之,谓为妖异,下令禁止。

      自然

      指不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之状态。佛典中屡用‘自然’、‘法尔’、‘自然法尔’等语,其义概分如下:(一)就佛教表示其自身真理之立场而言,如觉悟之世界为脱离有无分别,本来空无自性,其自身独立存在,而绝对自由,称为无为自然;或如经由善恶行为,依循因果法则而产生结果,称为业道自然;如依自身之法则,视之为如实之表现,称为法尔。依日本净土真宗之祖亲鸾所说,舍离自心分别而悟入弥陀之法则,称为自然法尔;依本愿而救度众生者,则称为愿力自然。据无量寿经卷上载,极乐世界乃无为自然世界,往生该国土者,即受有自然虚无之身。(二)从佛教批判外道之立场而言,系用以否定自然外道之自然无因论(否认万物依因缘所生)。如六师外道中之末伽梨拘赊梨子、阿奢多翅舍钦婆罗等即妄执此类自然无因论,而与佛教所说之自然法尔判然有别。

      自然法尔

      又作法然、法尔自然、本来法尔。所谓自然,即指事情之自然形成;所谓法尔,即指依循真理而同于真理。于翻译名义集卷二则谓,‘自然’即‘法尔’,‘法尔’即‘自然’。又大毗婆沙论卷一五三列举出形成世间各种事物之三种力,‘法尔力’即其中之一,而相对于另外的‘因力’、‘业力’两力;例如世界自然坏灭时,下地之众生必生于上界。于日本,净土真宗开祖亲鸾以舍自力而将一切付托于如来之手,称为自然法尔,意谓投身于绝对真理的弥陀之中。[大毗婆沙论卷九十一、正像末和赞(亲鸾)]

      自然悟道

      指依本觉内薰,不依他教而自然开悟。依此而谓最初之佛系无师而自行悟道成佛者。

      自杀

      (一)即自己动手杀害任何有情之生命。佛陀一本‘慈爱与乐,悲愍拔苦’之精神而制定杀戒,严禁伤害任何有情众生,若犯此戒,属波罗夷罪。有关杀生,据四分律卷二载,有自杀、教人杀、遣使杀等二十种。其中,‘自杀’即指自己动手杀害有情生命。[梵网经卷下]

      (二)即自己杀死自己。五戒之首乃‘不杀生’之戒,含有禁止自杀之意。佛陀弟子中,偶有自杀或计划自杀者。如比丘尼狮子历七年修行,仍未能治其贪欲心,愧愤自身愚痴,遂萌自杀之意。然于森林投缳之际,顿然开悟。比丘萨婆得萨(巴Sappa da^sa )历二十五年修行,仍未得平安,遂决意自杀,于抽拔剃刀时,顿然开悟。比丘跋伽利亦曾立意自尽,欲跃下山崖,以了生命。然于迈足将纵之际,突然开悟。惟后罹重病,濒死之时尝自言:由于此病,遂不能会见佛陀,内心甚苦。佛陀闻言,乃道:能见人生真实之相者,即可常见及我。跋伽利遂即执刀自杀,了尽残病之身。另据杂阿含经卷三十九载,比丘瞿低迦曾六度开悟,六度退转。于第七度开悟后,因恐第七度退转,遂行自杀。瞿低迦于第七度开悟后,已入超越生死之境,心中不再残留任何妄念,佛陀遂听任其自杀。然此类自杀不能视为一般之自杀行为。

      佛陀认为(大二·三四八上):‘若有舍此身,余身相续者,我说彼等则有大过;若有舍此身已,余身不相续者,我不说彼有大过也。’至大乘佛教,逐渐阐扬尊重生命之教理。大智度论谓,无论如何勤修福德,若未遵守不杀之戒,亦将失其意义。梵网经亦谓,凡生者皆为我父、我母,故杀生即杀父、杀母。准此而言,自杀亦无异杀父、杀母。然于我国、日本,仍有若干欲求往生净土而自杀之事例。一般而言,佛教虽视人生为苦、空、无常,然反对任何戕害生命之作法,而主张佛教徒应于有生之年,尽量求其善终以克取往生净土之道。[杂阿含经卷四十七、善见律毗婆沙卷十一、俱舍论卷五]

      自摄

      为‘他摄’之对称。指以戒法专摄身、口、意等三业,使不放逸。又以自己发愿修行之力摄持而证得果位,亦称自摄。此义同于自力,即以自力为体,自摄为用。安乐集卷上(大四七·一○下):‘一切万法皆有自力他力,自摄他摄。’

      自身观

      为密教行者观想自身与大日如来等同一如之观法。行此观法时,先结法界定印,观想心中有白莲,台上有豙(a,阿)字,此字即我身,变为大日如来,全身放金色光,结跏趺坐于莲台上;又观想顶上有蛊(am!,闇)字,眉间有傆(hu^m! ,吽)字,两目上有紪(ram!,览)字,二耳有阿字,心上有逘(sa,沙)字。

      自誓受戒

      即未请三师七证,由自誓而得具足戒。为十种得戒之一。又作自誓得戒、自誓得、自誓受。自誓之时,身、口之律仪须森然具足,方可得戒。关于小乘具足戒自誓受之起源,依据毗尼母经卷一所载,大迦叶于多子塔边闻佛说法,经七日思惟,灭尽诸烦恼,证得阿罗汉果。佛乃谓迦叶于其所说法中之种种譬喻已深悟无生之理,得阿罗汉,是亦同于已受具足戒。又据十诵律卷五十六、萨婆多毗尼毗婆沙卷二等载,大迦叶自誓而得具足戒。

      有关大乘之自誓受戒,依据菩萨璎珞本业经卷下大众受学品、梵网经卷下第二十三憍慢僻说戒所载,若佛子于佛陀灭度后,欲以好心受菩萨戒,得于菩萨形像前自誓受戒。据占察善恶业报经卷上载,未来世诸众生之欲出家者及已出家者,若未得善好之戒师及清净僧众,自身须发无上道心,令身、口、意清净,其中,未出家者得剃须发,着法衣,随即立愿,以自誓得受菩萨律仪之三种戒聚。据梁高僧传卷二昙无谶传载,我国之自誓法,始于北凉(397——440)沙门道进。日本则始于弘仁二年(811),最澄依梵网经制定四条式,唱导自誓受戒。[十诵律卷五十六、大毗婆沙论卷一二四、瑜伽师地论卷四十一、顺正理论卷三十七、菩萨戒义疏卷下]

      自受法乐

      指诸佛享受自己开悟的广大境地之法乐。据传佛陀初成道时,尝暂时自享法乐,此称‘自受用’。其后,佛陀为救度众生,以此法乐分予众生享用,称‘他受用’。唯识宗在诸佛之受用身中,特别说明自受用身,谓佛陀自身所受用之广大法乐,系无边福智之因行所感得,故有无限之悦乐,乃至尽于未来际。[成唯识论卷十、十地经论卷一、法华经玄赞卷四末、辨显密二教论卷上]

      自受用

      指诸佛自己享受其悟境之乐。若令其他众生亦能享受其乐,则称他受用。诸佛之受用身具足此二面。又于法身、报身、应身等三身之中,报身亦兼有自受用、他受用二面。

      自受用三昧

      又作自证三昧。为诸佛自悟而自受用法乐之境界。系法身之境界,非他人能知。此亦即佛祖正传殊妙真髓之坐禅所能及之境界。

      自受用土

      唯识宗所立四种佛土之一。指自受用身之所依,即大圆镜智与相应净识所变现之无漏纯净佛土。此土周遍无际,以众宝庄严之。

      自损损他

      指自害害人。为‘自利利他’之对称。即外道、恶人之所行,不仅自招现在、当来二世之损失,亦且损及他人。善导般舟赞(大四七·四四八中):‘纵此贪、嗔火,自损损他。’据无量寿经卷上载,粗言将自害害他,须远离之;善言则自利利人,须修习之。[苏婆呼童子请问经卷上分别处所分品、菩萨戒义疏(智顗)卷下、释净土群疑论卷二、观经散善义传通记卷一]

      自他不二

      谓人我一体。人类向来以爱护自己为出发点,然而佛教则主张护己者亦必须护他人。即爱护自己之同时,亦须爱护他人犹如爱护自己一般。此系由于自己与他人并非互相对立者,且与他人若能相互协助,彼此扶持,人与人之间即能更加了解。由上述之观念而形成自他融合,此将他人转回融入自己之中,系大乘佛教所特别强调者。

      自他供养

      乃自作供养与他作供养之并称。自身供养佛、舍利塔、灵庙等,称为自作供养;尽心化导他人修行供养,称为他作供养,又称教化供养。据大乘义章卷十四载,自作供养能得大功德,教化供养得大大功德,兼行自、他供养则得最大大功德。

      自他平等供养

      即平等供养自、他之意。自供养,系供养自身本觉之诸如来;他供养,系供养过去已成之诸佛及一切众生。凡密教行者修金刚界大法时,在三昧耶会住于平等性智三昧,结诵加持三十七尊之内证本誓;其次,在大供养会住于成所作智三昧,恭捧三十七尊内证本誓之标帜,行自、他平等供养,以长养圣胎。行者自心本有之三十七尊,被无始之妄执所覆蔽,不见光明;若供养自心本觉之佛,依新薰之力,迅速照破无明,修显而得本有之光明。相对于此,供养过去已成之诸佛,则被加持护念,满足自证之行;供养未来佛之一切众生,则速发菩提心,满足化他之行,故须平等修行自他供养。[秘藏记]

      自同品

      因明用语。因明论式中,立者(立论者)与敌者(问难者)双方不共许(同意、认可)之同品,其为立者所许而为敌者所不许者,称为自同品;其为立者所不许而为敌者所许者,称为他同品。比量(藉已知之事物来推断未知之事物)中若用自同品,便成自比量;若用他同品,便成他比量。自同品,或为两俱有体,而仅自许其具有所立法中所说之义;或为自有他无体,既自许其实有,又须自许所立法中所说之义。如性善论者对性恶论者立‘成人有善性’之宗(命题),以儿童为宗同品,敌者虽亦同意儿童之实有,然不认可其具有善性。此种自同品两俱有体,立者仅须自许其具所立法中所说之义。例如科学家对愚人立‘海绵是动物’之宗,以变形虫为宗同品,敌者既不同意变形虫为实有,更不认可变形虫之为动物。此类自同品,为自有他无体,立者既须自许为实有,又须自许所立法中所说之义。

      自相

      (一)为‘共相’之对称。又作自性。指自体个别之体相。亦即不与他相共通,而具有自己一定之特质者,称为自相;此系唯识宗所说。据成唯识论述记卷二末载,诸法之自体,唯证智可知而不可言喻者,是为自相;而诸法之体性,为假智所缘,且可藉语言诠解者,是为共相。由此可知,自相系现量之所得,非以分别之假智能得知,而必须依证真之智慧方能证知。然若依假智,而对共相加以层层之探讨分析,则解析至终极时,亦可辨知诸法之自相。如成唯识论述记卷二末、因明入正理论疏卷上本等,即详细阐述此一例证。关于自相与自性之关系,若就二者皆指诸法各自之本体(包含体相与体性)而言,则二者可视为一。然若细分之,则二者可分为二,如十八空中,诸法各自之相状之空,称为自相空,而体性之空,则称为自性空。[杂阿毗昙心论卷一、佛地经论卷六、大毗婆沙论卷三十八、卷三十九、卷四十二、大乘法苑义林章卷二末]

      (二)因明用语。于因明中,以自相为现量(透过感官之直接反映,尚未加入概念之思惟分别活动)之对象。陈那之集量论谓现量即离分别,而将能认识共相之分别知(比量)与无分别之现量截然区别之。万事万物皆具有自相与共相二性,例如青色,于其个别事体称为自相之青色;又如花之青、果之青、衣之青等之青色乃是通于自他之性,故称共相。再如火之自相,于现时刻虽具备燃烧之能力;然共相之火则于现实上无燃烧之作用。故知自相所具之能力为刹那灭,且为不与他物共通而独自之相。因此可谓自相系被斥于一切物,亦不随时空而变化者。此外,于因明论式中,因明家多将宗(命题)之前陈(主词)称为自相或自性,而将宗之后陈(述词)称为差别。[瑜伽师地论卷十五、阿毗达磨杂集论卷十六、正理滴论、释量论、摄真实论、摄真实论莲华戒释、因明入正理论疏卷下本]

      (三)为第八阿赖耶识所具三相之一。即指阿赖耶识的自体之相。

      自相惑

      共相惑’之对称。指缘色、声等一一法之自相所生起之烦恼。又作自相烦恼。据俱舍论卷二十载,其体有贪、嗔、慢三种;大毗婆沙论卷五十八,更加嫉、悭二种,而为五种。又贪、嗔通于六识,慢则唯通第六识,依过去、现在、未来等三世及相应,其系缚之相有异。自相惑系缘各别之法而起,共相惑则缘空、无我等多法而生。[杂阿毗昙心论卷四、发智论卷三、顺正理论卷五十、俱舍论光记卷二十]

      自心观

      系密教观想自心无相之观法。行此观法时,先结法界定印,颈部稍弯屈,犹如紪(ram!,览)字无垢眼之光明灯烛,其上有赤炎光辉;行者观照自心上,有豙(a,阿)、紪二字,于诸法本不生之第一际,观想自心之无相。

      本文标题:佛学词典332

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