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百科全书70

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  • 发表于2017-06-23 10:08
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  •    虚妄分别

      称妄分别。即指错误而不契于佛法的思虑分别。《正法念处经》卷五云(大正17·25b)︰‘一切愚癡凡夫,虚妄分别之所诳惑。’《瑜伽师地论》卷三十六云(大正30·490a)︰‘由宿串习彼邪执故,自见处事为缘所生,虚妄分别,如是名为我我所分别。’《成唯识论》卷八云(大正31·46a)︰‘有漏心等不证实故,一切皆名虚妄分别。’盖万法唯心所造,心外非有别体。然迷倒凡夫起种种妄心乱识而加以分别,或执于心外有实法,或执着有实我。此实我、实法之见即遍计所执,不契真性,故称之为虚妄分别。《辩中边论》卷上云(大正31·464b)︰‘虚妄分别有者,谓有所取能取分别。’陈译《摄大乘论释》卷五云(大正31·181c)︰‘乱识及乱识变异即是虚妄分别,分别即是乱识,虚妄即是乱识变异。’又,《大乘阿毗达磨杂集论》卷十四将虚妄分别分为根本分别、相分别、相显现分别、相变异分别、相显现变异分别、他引分别、不如理分别、如理分别、执着分别、散乱分别等十种,并详加解说。

      畜生道

      指有畜生业因者死后所趣之处。为五道之一、六道之一,又称畜生趣、傍生趣,与地狱道、饿鬼道合称三恶道。《广释菩提心论》卷一云(大正32·563c)︰‘地狱、饿鬼、畜生诸趣,由起种种烦恼恶业为其因故,彼彼趣中受诸苦恼。’《大毗婆沙论》卷一七二云(大正27·866c)︰‘问︰何故彼趣名傍生?答︰其形傍故行亦傍,以行傍故形亦傍,是故名傍生。(中略)有说彼诸有情由造作、增长增上愚癡身语意恶行,往彼生彼,令彼生相续,故名傍生趣。’

      关于堕畜生道之业因,《佛为首迦长者说业报差别经》列身、口、意行中恶业,由贪、嗔、癡三烦恼起诸恶业,毁骂众生,恼害众生,施不净物,行于邪淫等十业。《辩意长者子经》亦举五事,云(大正14·838b)︰‘一者犯戒私窃偷盗;二者负债,抵而不偿;三者杀生以身偿之;四者不喜听受经法;五者常以因缘艰难斋戒施会,以俗为缘。’由于此世界苦多乐少,故生在其中的诸有情将受系缚杀害、驱驰鞭打、互相吞食、心恒不安等苦恼,不得自在。又据经论所载,此趣畜生兼具胎、卵、湿、化四生,与人相同,虽遍在五趣,然本处在大海中。其种类若依相貌、色类、行食、憎爱之违顺、伴行之双只、同生共游等差异区分,则为数颇多。若依住处,可分空行、陆行、水行三种。若依昼夜,则有昼行、夜行及昼夜行三类。其寿命之长,或一日一夜,或如龙王等为一中劫,实无限定。

      学人

      ‘有学人’之略称。指在学佛修道过程中,尚未得最高境地之人。盖谓其仍有须学之处之意。《中阿含》卷三十〈福田经〉谓世间有二种福田人(dakkhineyya),一是学人(sekha),二是无学人(asekha)。《四教义》卷六列出随信行、随法行、信解、见至、身证、慧解脱、俱解脱等七种圣人。其中可分为‘有学’与‘无学’二种。前五种圣人从苦法忍发得真智,但仍具有漏、无漏二种五阴,是尚须再加修学之圣者,故相对于慧解脱、俱解脱二圣之‘无学’,而称为学人。

      此外,此词亦可用来指称佛道修行者。如在禅林之中,修禅之人即可称为学人(又称学道人、学道丈夫)。《镇州临济慧照禅师语录》云(大正47·497b)︰‘是学人信不及,便向外驰求,设求得者皆是文字胜相,终不得他活祖意。’又云(大正47·49 8b)︰‘若是真正学道人,不求世间过,切急要求真正见解。’

      雪山童子

      释尊于过去世修菩萨行之名。又称雪山大士、雪山婆罗门。以住雪山修行,故有此名。依《大般涅槃经》卷十四所述,释尊于过去世,曾为婆罗门,住雪山修菩萨行。当时,释提桓因变身为罗剎像,至雪山宣说过去佛所说的半偈,即‘诸行无常,是生灭法’。释尊闻此半偈,心生欢喜,欲闻后半偈,但罗剎谓为饑苦所逼,需食人暖肉,饮人热血始能续说下半偈。释尊为闻后半偈而愿舍身,罗剎乃为说‘生灭灭已,寂灭为乐’之半偈。既闻此偈,释尊将之书于壁、树等处,然后上高树,投身树下。是时罗剎还复帝释身,于空中接取佛身,安置平地。释提桓因及诸天人皆顶礼于佛足下,谓佛于未来必成就阿耨多罗三藐三菩提。释尊由于为半偈舍身之因缘,乃得超越十二劫之修行期,而在弥勒之前成佛。又,类似此本生故事者,有《撰集百缘经》卷四所述善面王本生谭,谓释尊过去世为善面王时,为闻‘因爱则生忧,因爱便有畏,能离恩爱者,亦断无怖畏’一偈,舍身于帝释天所化现之罗剎。《大唐西域记》卷三〈乌杖那国〉条记载,该国醯罗(Hilla)山有如来舍身之故址。

      血经

      谓刺血书写的佛经。《梵网经》卷下云(大正24·1009a)︰‘刺血为墨,以髓为水,析骨为笔,书写佛戒。’《菩萨本行经》卷下云(大正3·119b)︰‘优多梨仙人时,为一偈故,剥身皮为纸,析骨为笔,血用和墨。’又《大智度论》卷十六云(大正25·178c)︰‘若实爱法,当以汝皮为纸,以身骨为笔,以血书之。’从这些经论中的记载,可以看出形成血经书写风气的思想渊源。现代中国佛教界,刺血书写佛经的事例,仍不罕见。

      寻伺

      寻与伺二心所的并称。‘寻’者,旧译‘觉’,为粗略推求诸法名义的思惟作用,通于定、散及无漏。‘伺’者,旧译‘观’,乃细心伺察诸法名义的思惟作用,不遍于一切心,不起于一切时,其性虽迟钝,但深入推度名身等,与‘寻’同有等起语言之作用。二者皆摄于俱舍七十五法的不定地法、唯识百法的四不定。

      说一切有部主张寻、伺二者各有别体,且为一心同时相应,恰如浮于冷水上的熟酥,虽经烈日照射,然未化开,亦不因冷水而凝结;又说寻伺是语言之因,粗的作用为寻,细的作用为伺,二法之作用有别。然经部及大乘以寻、伺二者为假立之法,同体,同作用,唯分粗细,但不俱起,仅与意识相应。《成唯识论》卷七云(大正31·35c)︰‘寻谓寻求,令心忽遽于意言境粗转为性;伺谓伺察,令心忽遽于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业,并用思慧一分为体,于意言境不深推度及深度义类别故。’

      在佛教中,不论大小乘,皆依寻、伺之有无,而将三界分成有寻有伺地(指欲界及色界初禅天)、无寻有伺地(指初禅天之上,二禅天之下的中间天)、无寻无伺地(指二禅天以上至无色界)三所依地。又,《瑜伽师地论》卷五论寻伺、分别二者的差异,云(大正30·302c)︰‘寻伺决择者,若寻伺即分别耶,设分别即寻伺耶,谓诸寻伺必是分别。或有分别非寻伺,谓望出世智所余一切三界心、心法,皆是分别而非寻伺。此意以为分别之义较广,寻伺仅是其一部分而已。同书卷五十八更以寻、伺为随烦恼,谓寻求伺察过久,会令身疲念失,心亦劳损。

      巡礼

      指巡回礼拜与佛、菩萨、天神、祖师、高僧等有关的圣迹及佛寺。又称顺礼、巡拜、巡历、参诣,日本佛教界则称遍路、回国、寺巡。自古印度佛教徒多巡礼蓝毗尼园(佛诞生处)、伽耶城菩提树(佛成道处)、婆罗城鹿野苑(佛初转法轮处)、拘尸罗城双树(佛入灭处)、舍卫国祇树给孤独园、曲女城、王舍城及广严城等八大灵塔、供奉佛舍利的根本八塔与其他佛迹,以及有关阿难、舍利弗、目犍连等佛弟子事迹的圣地。护持佛教最力的阿育王更巡访各地,并于当地立塔。我国历代入竺僧如法显、智猛、昙无竭、宋云、惠生、玄奘、义净、慧日、慧超、悟空、继业等人,除修习正法、请回梵经外,亦列巡礼圣迹为主要西行目的之一。

      在我国,文殊的五台山、普贤的峨眉山、观音的普陀山(合称三灵山)、地藏王的九华山(合前三山称四大名山)、龙门、天台山等佛教圣地,素为来华日僧的巡礼重点。在日本,平安中期以后,巡礼之风渐盛。其中,巡礼近畿地方的观音灵场(西国三十三所),称为西国巡礼;巡礼四国地方的弘法大师遗迹(四国八十八所),称为四国遍路;巡礼仿阿弥陀佛四十八愿而选的四十八寺,称为四十八愿所巡;巡礼诸国有名的社寺,称为千社参;巡礼六十六国灵场,须供奉《法华经》六十六部(六部)。此外,如南都七大寺、睿山三塔、高野山各灵场、二十五灵场(法然之灵迹)、二十四辈(亲鸾门人之遗迹)等,皆是著名的巡礼圣地。而巡礼时,所奉献的经卷或少许米钱,称为纳经;贴巡礼札(纸片上书写氏名、年月日等)者,称为纳札,此纳札多用印刷的千社札。

      巡寮

      指禅剎住持对所属山内各寮舍之巡视。依古规,巡寮原本不择时。后,则多于结夏、解夏、冬至、年朝四节上堂前行之,或略而于结会之五月十五日、十一月十五日等二日行之。住持巡视诸寮,以询问老病、点检寮舍之缺乏等事为要务。《祖庭事苑》卷八巡寮条云(卍续113·236上)︰‘僧祇云︰世尊以五事故,五日一行僧房。(一)恐弟子着有为事,(二)恐着俗论,(三)恐着睡眠,(四)为看病僧,(五)令年少比丘观佛威仪庠序生欢喜故。禅门巡寮正拟大圣之遗范,今天下率丛林为师匠者,莫不遵依此式。’

      依《敕修百丈清规》卷二〈住持章〉所载,住持巡寮时(大正48·1121b)︰‘僧堂前挂巡寮牌报众,各寮设位,备香、茶、汤,伺候住持至。鸣板集众,于门外排立问讯,随住持入寮。寮主烧香,同众问讯而坐。住持询问老病,点检寮舍缺乏,叙话而起。众当展坐具谢临访,免则问讯相送。或旦望巡行(则不挂牌)。今惟以四节报礼为巡寮,余日不讲。’又,《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉结制礼仪条载(大正48·1153c)︰‘住持次第巡寮,各寮严设坐椅香几,于门外候住持。从东廊第一寮巡起,至各寮香几前,寮主同众插香云(中略)。送住持数步,复侧立香几之右,合掌问讯,待众行尽,就随其末,次第巡过,各寮人随后接巡。至法堂上,住持于香几内中立,大众三人一引问讯而过。巡至本寮香几之侧,各各依次合掌立定,一一巡遍而散。四节并同。’

      延命地藏

      指以延命利生为誓愿的地藏菩萨。《地藏菩萨本愿经》卷上云(大正13·782c)︰‘若有女人厌是丑陋多疾病者,但于地藏像前志心瞻礼,食顷之间,是人千万劫中所受生身相貌圆满,(中略)若未来世有男子女人,久处床枕,求生求死了不可得,或夜梦恶鬼乃及家亲,或游险道,或多魇寐,共鬼神游,日月岁深转复尪瘵,眠中叫苦,惨凄不乐者,(中略)但当对诸佛菩萨像前,高声转读此经一遍,或取病人可爱之物,或衣服宝贝庄园舍宅,对病人前高声唱言,我某甲等为是病人,对经像前舍诸等物,(中略)是人命终之后,宿殃重罪至于五无间罪,永得解脱。’此外,流行于民间的《延命地藏经》,被认为是伪经。又‘延命地藏’一词不见于经轨,其现声闻形,半跏坐于莲台,右手持锡杖,左手捧宝珠的形像也与《地藏菩萨仪轨》所说不同。

      延寿堂

      指禅林中,收容老病者的堂宇。又作无常堂(院)、涅槃堂、省行堂、重病阁、将息寮。所谓延寿堂,系取祈求延长法身慧命及色身寿命之意。至于名为省行堂,则取‘省察行苦,以兴悲智’之意。《释氏要览》卷下云(大正54·306b)︰‘只桓西北角,日光没处为无常院。若有病者当安其中,意为凡人内心贪着房舍衣钵道具,生恋着心,无厌背故,制此堂令闻名见题,悟一切法,无彼常故。’又,《四分律删补行事钞》卷下四〈瞻病送终篇〉云(大正40·144a)︰‘其堂中置一立像,金箔涂之,面向西方。其像右手举,左手中系一五彩幡,脚垂曳地。当安病者在像之后,左手执幡脚,作从佛往净剎之意。瞻病者烧香散华庄严病者,乃至若有屎尿吐唾,随有除之,亦无有罪。’

      延寿堂之职掌为看护病僧、掌理堂内日常汤药等五味之供需、洗濯床席衣被,或劝化施主措办等事宜。担任此职者,称为延寿堂主(又称涅槃头),略称堂主。据《禅苑清规》卷四所载,堂主一职应请宽心耐事、道念周旋,安养病僧而善知因果者担任。此外,禅宗也称火葬场为延寿堂。

      药石

      原指疗病用的药饵及石针。引申为禅林中晚间所吃的粥饭,又称药食。《 敕修百丈清规》卷上〈达磨忌〉条云(大正48·1118a)︰‘鸣僧堂钟三下,众散,或请就坐药石。’《入众日用》云(卍续111·946下)︰‘药石,各就案位,不得先起盛食,不得高声呼索粥饭盐醋之类。’按,律中有‘非时食戒’,印度之僧众皆须‘过午不食’。由于风土民情不同,故中国之大部份僧众对此戒较未重视。然为求不致与戒律明文抵触,故称晚间所食之粥饭为药石。

      关于药石之语义,《玄应音义》卷十八云︰‘药石,攻病曰药石,古人以石为针,今人以铁,皆谓疗病者也。’《祖庭事苑》卷一〈罗汉药石〉条云(卍续113·15上)︰‘食当作石,取疗病义,故曰药石。夫攻病曰药,劫病曰食,古以砭石为针也。’又,《禅林象器笺》〈饮啖门〉‘药石’条云︰‘药石,谓晚间之粥,盖隐语也。凡禅林清规所举戒相,止沙弥十戒而已,不举具足戒,故禅僧行事,于此十支无缺漏,足矣!可谓简易,然犹不坚持,过午食可耶?抑吃晚粥,为养体疗病进修道业,故称为药石也。粥咒愿,所谓粥是大良药是也。’此谓禅林之晚餐,是为养体疗病而食,故称之为药石。又,药石皆在放参之后始食,因此又称为‘放参饭’。

      业

      指有情之行为。梵语karman,音译羯磨,为‘造作’、‘行为’之义。此‘业’之思想,原是印度独特的思想,在印度人中相当普及,并以之为招致轮回转生之一种动力。佛教沿用此语,谓以此‘业’为因,能招感苦乐染净之果。而得众生与器界之报;若于迷界而言,由烦恼起业,由业招感苦果,现出迷界之依正二报。佛教认为一切万法无不基于因果之法,不仅众生之种种苦乐果报,其依报──世界之净秽等,亦悉由业所感。

      业之种别甚多,大别之,不出身业、语业、意业三种。此身语等业又可依表、无表之标準加以区分。能表示自心之善等以令他人知晓之业,称为表业;不能表示自心之业,称为无表业。依《俱舍论》卷十三所载,表业、无表业俱以色性为体,故身语二业各有之。意业非色,不能表示,故不称为表;无表故亦无无表。依此说,业总有五门,即身表业、语表业、身无表业、语无表业、意业。然若依《成实论》卷七所说,意业亦有无表。另外,《大乘法苑义林章》卷三(末)载,大乘亦有人谓意有表、无表二种。又,《成实论》卷八分别作业、无作业、非作非无作业,谓业有此三种,其中非作非无作即是意业。

      此外,诸经论中将业分别为思业、思已业二种。‘思业’是所谓心所之思,即意业;‘思已业’又称思所起业,谓思之所作,即身语二业。此中,说一切有部说身语二业系以色声为体,故思已业即为色业,然而经量部及大乘谓三业皆以思为体,故思惟思(即‘审虑思’、‘决定思’二思)为思业,作事思(即动发胜思)为思已业。此外,又可约三性,而将业分为善业、恶业、无记业三种。或约界之上下及感果之可爱、非可爱,分为福业、非福业、不动业。或约苦、乐、舍三受,分为顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐业三种;又,此三受业各有定、不定之异,故可再分为决定业、不定业二种;又,决定业中由于受报之时限不同,故可分为顺现法受业、顺次生受业、顺后次受业三种,此三种与不定业合并为四业;又有将不定业分为时分不定异熟定、时分不定异熟不定二种,合并前三种决定业而称五业;又可将三种决定业各分‘时分异熟定’与‘时分异熟不定’二种,加上前述二种不定业,总计为八业。此外,又有多种分类法,文繁不具。

      关于业之感果,亦有多说。综言之,断道之有漏业具有五果,即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。断道之无漏业唯有四果,即除去异熟果。其余非断道之有漏善及不善业亦有四果,即除去离系果。其余非断道之无漏及无记业唯有三果,即除去异熟与离系二果。一一诸业準之可分别其果。此外,业为感果之因,故称业因;牵引业之力,称为业力;业之作用,称为业用;系缚有情,令不自在,称为业缚、业系或业绳;其所感之果报,称为业果或业报。

      业报

      意指业的果报。又称业果。指由有漏之善、不善业因所招感的苦乐果报。按,有漏之善、不善业有异熟、等流诸果,无记及无漏之业则有等流、离系等果而无异熟果。今唯称此中有漏之善、不善业所招感之异熟果为业报。《成实论》卷八〈三受报业品〉谓善业得乐报,不善业得苦报。又,《杂阿毗昙心论》卷一云(大正28·879a)︰‘彼报生者,善、不善业报果。三恶道是不善业果,人天是善业果。’又,业报有总报与别报之分。‘总报’指受生为人、畜等果报之总相;‘别报’指虽同生为人,但有贵贱、贤愚等差别。此外,又有正报与依报之分。‘正报’指有情之身心;‘依报’指身心所依止之国土器物等。

      业感缘起

      缘起论之一种,谓世界上之一切现象是有情业力所招感而有。小乘诸部均持此说。此‘业感’一词,系玄奘所用之特殊译语。如玄奘译《俱舍论》卷十一所云(大正29·59a)︰‘如上所论十六地狱,一切有情增上业感。’此外,玄奘于唯识系论书中亦用此语,‘业感’一词于中国及日本之佛教界遂渐一般化,而成为教理用语。‘业’是指有情之身语意日夜所造作之善恶事。有情在行事之后,其力用并不消灭,是可招感结果的。善业招感可爱之果,恶业则获苦果。感受人天鬼畜等总果者,名为引业;其有妍丑智愚等差别者,称为满业。在现在世得果报者,谓之顺现业;在来生获果报者,谓之顺生业;在来生以后感受果报者,属顺后业,感果及其时不定者,即是顺不定业。以此等业之复杂关系、现象为缘,而生起此差别世界的一切现象。说明缘起之始末及其循环无穷之状态者,即为十二缘起说。

      虽然在大小乘中无不谈及业感是万象之缘起,但是,实体论系之宗派并不以此说为主。此外,缘起论系之宗派中也另有赖耶缘起,与真如缘起说。彼等将缘起之根本远溯至阿赖耶识或真如。至于业感缘起论者,则专以业力为缘起之本源。

      业镜

      又称净颇梨镜、业镜轮。即指幽冥界中,照视众生,以显现其所造恶业之镜。《大佛顶首楞严经》卷八云(大正19·144a)︰‘讼习交谊,发于藏覆,如是故有鑒见照烛。如于日中不能藏影,故有恶友业镜火珠,披露宿业,对验诸事。’《地藏菩萨发心因缘十王经》云(卍续150·771下)︰‘复围八方,每方悬业镜,一切众生共业增上镜。时阎魔王同生神簿、与人头见,亡人策发右绕令见,即于镜中现前生所作善福恶业,一切诸业各现形像,犹如对人见面眼耳。尔时同生神从座而起,合掌向佛,说是偈言︰我阎浮如见,今现与业镜,毫末无差别,质影同一相。’

      业通

      谓由业所成就之通力。即指神境、天眼、天耳及宿命等四通中,由业所成就者。在五种神通力之中,除他心智之外,其余神境等四通各皆有因业而成就之通力。如《俱舍论》卷二十七所述,神境智通有修得、生得、咒成、药成、业成五种。天眼、天耳及宿命三者则有修得、生得与业成三种。是皆有由业而成就者。在一切神通之中,中有之业通最为速疾。《俱舍论》卷九云(大正29·46a)︰‘一切通中,业通最疾。凌虚自在,是谓通义。通由业得,名为业通。此通势用速故名疾。中有具得最疾业通,上至世尊能无遮抑,以业势力最强盛故。’此外,狐貍等之变化,应称为生得通、妖通,并非业通。

      业障

      指能障圣道及圣道加行善根之业。为三障(烦恼、业、报)或五障(烦恼、业、生、法、所知)之一。关于业障的具体内容,《阿毗达磨发智论》卷十一谓业障即指五无间业而言。此五无间业即︰害母、害父、害阿罗汉、破和合僧与恶心出佛身血之五种恶行。依《大毗婆沙论》卷一一五所述,此五无间业由五因缘而易见易知,故为业障。五因缘指︰(1)自性︰此五种业其性决定为极重恶业。(2)趣︰此五种业决定受地狱之报。(3)生︰此五种业决定受顺次生,非顺现法受、顺后次受及顺不定受。(4)果︰此五种业定感世间极不爱之果。(5)补特伽罗︰能造此五种业之人易见易知。

      由于五无间业之外的一切妙行恶行皆不具上述之五因缘,故唯立五无间业为业障。这是业障的本义。然而《普贤行愿品》〈忏悔业障〉文中之‘业障’,则不限于五无间业,而是指一切不善业而言。后世一般佛教徒所谓的业障,亦多指所有不善业,而非仅指五无间业。

      夜叉

      八部众之一。又作药叉、悦叉、阅叉、野叉。意译捷疾、轻捷、勇健、能啖、伤者、苦活、祠祭、贵人、祠祭鬼或威德。即止住地上或空中,以威势恼害人类或守护正法之鬼类。据《长阿含经》卷十二〈大会经〉、《大毗婆沙论》卷一三三及《顺正理论》卷三十一等书所载,夜叉为北方毗沙门天之眷属,守护忉利天等诸天,同受诸天种种富乐,并具威势。有关夜叉之种类,《大智度论》卷十二谓有地行、虚空及宫殿飞行等三种。地行夜叉,常得种种欢乐、音乐、饮食等;虚空夜叉,具有大力,所至如风;宫殿夜叉,有种种娱乐及便身之物。《注维摩诘经》卷一则举罗什之说,谓夜叉有地行夜叉、虚空夜叉、天夜叉等三种。其中,地夜叉昔在因地但行财施,故不能飞行,而天夜叉则以布施车马之因,故能飞行。

      夜叉有恼害人之夜叉及守护正法之夜叉二种。有关恼害人之夜叉,《大吉义神咒经》卷三云(大正21·575b)︰‘诸夜叉、罗剎鬼等作种种形,师子、象、虎、鹿、马、牛、驴、驼、羊等形,或作大头其身瘦小,或青赤形,或时腹赤,一头两面,或有三面,或时四面,粗毛竖发,如师子毛,或复二头,或复剪头,或时一目锯齿长出,粗唇下垂,或复嵃鼻,或复耽耳,或复促项,以此异形,为世作畏。或持矛戟并三岐戈,或时捉剑,或捉铁椎,或捉刀杖,扬声大叫,甚可怖惧(中略),能令见者生大惊惧,普皆怖畏,又复能使见者,错乱迷醉失守,猖狂放逸,饮人精气。’至于守护正法之夜叉,《药师如来本愿经》揭举宫毗罗、跋折罗等十二神将,誓愿卫护《药师经》之受持者;《陀罗尼集经》卷三举达哩底啰瑟咤等十六大药叉将(即十六善神),誓愿拥护念般若波罗蜜之名者。此外,胎藏界外金刚部院南方有夜叉持明众,《秘藏记》谓此夜叉赤肉色,右手持利剑,左手握拳,为毗卢勒叉(即增长天)之眷属。

      一乘真实·三乘方便

      谓一乘教是真实教,三乘教为方便教。是天台宗、华严宗等一乘家的说法。一乘教是令一切众生悉成佛果的教法。然众生根性未熟,无由直接施与,因此另立三乘各别的因果,设三乘教加以诱导。《法华经》卷一〈方便品〉(大正9·9c)︰‘我即自思惟︰若但赞佛乘,众生没在苦,不能信是法,破法不信故,墬于三恶道,我宁不说法,疾入于涅槃。寻念过去佛,所行方便力,我今所得道,亦应说三乘。作是思惟时,十方佛皆现,梵音慰喻我,善哉释迦文,第一之导师,得是无上法,随诸一切佛,而用方便力,我等亦皆得,最妙第一法,为诸众生类,分别说三乘,少智乐小法,不自信作佛,是故以方便,分别说诸果,虽复说三乘,但为教菩萨。’

      一大事因缘

      ‘一大事’指佛陀为救渡众生而出现于世的这件大事。此一大事的因缘,谓之‘一大事因缘’。《法华经》卷一〈方便品〉谓(大正9·7a)︰‘诸佛世尊,唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗,云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净,故出现于世;欲示众生佛之知见,故出现于世;欲令众生悟佛知见,故出现于世;欲令众生入佛知见道,故出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘,故出现于世。’

      此谓为使众生开示悟入佛之知见,是佛出现于世的唯一目的。《法华文句》卷四(上)另以总释及分字释二门,解释一大事因缘,谓(大正34·49c)︰‘总者,诸佛觉如实之相,乘此实道出应于世,只令众生得此实相,唯为此事出现于世,曾无他事。’接着一一解释字义,谓一即一实相;其性广博,故名为大;诸佛出世之仪式,名为事;众生有此机感佛,名为因;佛乘机而应,名为缘。此外,世亲《法华经论》卷下则就‘开示悟入’四意,详论佛出现于世的缘由︰(1)无上义︰如来具足一切智,能如实了知诸法深义,而为开其知见,令众生亦皆了知诸法深义,故出现于世。(2)同义︰即二乘与佛法身平等无差别;如来为示此义,故出现于世。(3)不知义︰即二乘等不知究竟一佛乘之真实处;如来为使彼等了悟而出现于世。(4)为使二乘等更证不退转地,得无量智业,如来遂出现于世。

      一断一切断·一成一切成

      华严宗之断惑说。此宗以‘法性融通’、‘缘起相由’二门为教义根基,对一切诸法盛论一即一切、重重无尽缘起之理。依据此宗‘一即一切’的玄理,可推衍出在根本上断一烦恼,则一切烦恼皆断(一断一切断)。一人成佛,则于其身中,亦可普见一切众生皆已成佛(一成一切成)。其中,‘法性融通’明理事无碍,‘缘起相由’明事事无碍。而二门之关系,以一事中悉摄诸理,故一事中能现多事。此即理事无碍,故事事亦无碍。依此二门说明一切诸法,故若为法者,无不是一即一切。约断惑修证,则说一障一切障、一断一切断、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一证一切证等,此非理谈而是实修实证之事,故又名此为‘一断悉成’。有关此一论题,华严宗古来即有种种说法。

      首先,就其根源而说,《华严经》〈普贤行品〉云一障一切障,〈小相品〉云一断一切断,〈性起品〉则说如来身中悉发一切众生菩提心,修菩萨之行成等正觉。贤首《华严经探玄记》卷十六释此〈性起品谓(大正35·413c)︰‘若圆教即一切众生并悉旧来,发心亦竟,修行亦竟,成佛亦竟,更无新成。’时有疑者问(大正35·413c)︰‘若尔,何故现有众生不即佛耶?答︰汝今就初人天位中,观彼众生当相即空,犹亦不得,况复得见圆教中事,是故汝见现有众生,我不约彼说此成佛,但令情见若破,法界圆现一切众生无不成佛。’由此可知,情见未破,法界不能圆现,则众生绝无成佛之义。但是若就法体以观,则众生成佛之义不可动摇。疑者更问(大正35·413c)︰‘既总成佛,何故亦有发心等耶?’贤首于此约六相圆融,道破大缘起之真髓,云(大正35·413c)︰‘若成佛门中总成,若修行门中总修行,若发心门中总发心。若离此等总,即空无所有。’一即一切之妙趣,可谓道尽无余。

      又,《华严一乘教义分齐章》卷三释惑障之所以一即一切,文云(大正45·495c)︰‘若依圆教,一切烦恼不可说其体性,但约其用即甚深广大,以所障法一即一切,具足主伴等故,彼能障惑亦如是也,是故不分使习现种,但如法界一得一切得故,是故烦恼亦一断一切断也。’《华严经问答》卷上更于一人多人之上论此(大正45·600b)︰‘问︰一人修行一切人皆成佛,其义云何?答︰此约缘起之人说故。一人即一切人,一切人即一人故,修言亦尔,一修一切修,一切修一修,故同云也。问︰现一人修而余不修,亦一人非余人,何得为尔也?答︰汝所见但是遍计耳。不闻缘起之法不足言也。’此上所述,是贤首之本义。后来清凉《华严大疏钞》卷八,圭峰《圆觉略疏抄》卷五等,皆祖述其义。谓成佛是旧来本成,谓断惑是旧来本断,而约人说则一人成佛即一切人成佛(一成一切成)。

      一多法界

      一法界与多法界之并称。‘多法界’者,指万法宛然,圆满具足。‘一法界’者,谓万法差别相,自理平等境界观之,悉归于一。如《大日经疏》卷一云(大正39·586b)︰‘金刚手观知如来独一法界加持之相。’又,同书卷六云(大正39·645c)︰‘住如是一心法界,名为正觉之等持也。’

      关于此二门之修行,行者修证圆满而得证果,乃多法界义,为上转门;若自极位下转,趣于化他,暂约流现义门,则有一法界无相之说。又将此二者配以两部。金刚界乃智差别之曼荼罗,五智、三十七智等圆满,故为多法界。胎藏界为理平等,以无相为极意,故为一法界。实则两部大经本具上下二转,兼具一多法界,然传译圣者鑒于时机,乃以金刚顶系之金刚智,相承中天传统,表多法界;而以大日经系之善无畏属南天,表一法界。实际上,二者皆从龙智,同承一多法界,故内证当为一如。

      一佛世界

      指一佛所化导的世界。又称一佛剎、一佛土、一佛国土。原始佛教认为在同一个世界中,不可能同时出现二佛或二转轮王。但大乘佛教认为十方世界中诸佛同时存在,并住于各自的佛世界。至于一佛世界的范围到底如何界定,关于这一点,原始佛教认为等同转轮圣王统治的四天下(以须弥山为中心的四大洲)。后世则逐渐扩大,以三千大世界为一佛世界,甚至以无量无数世界为一佛世界。

      一即一切

      谓一与一切相互融即,其体无碍。指在本体上,个体(一)与全体(一切)之圆融无碍、空有相即。指华严、天台等圆教所说圆融无碍之极理。旧译《华严经》卷一〈世间净眼品〉云(大正9·395b)︰‘住于一地,普摄一切诸地功德。’卷四〈卢舍那佛品〉偈云(大正9·414b)︰‘以一国土满十方,十方入一亦无余。’卷九〈初发心菩萨功德品〉,亦谓(大正9·450c)︰‘知一世界即是无量无边世界,知无量无边世界即是一世界,知无量无边世界入一世界,知一世界入无量无边世界。(中略)长劫即是短劫,短劫即是长劫;知一劫即是不可数阿僧祇劫,不可数阿僧祇劫即是一劫。(中略)无量劫即是一念,知一念即是无量劫,知一切劫入无劫,知无劫入一切劫。’

      法藏《华严五教章》卷四更诠明其意,谓(大正45·505a)︰‘诸法相即自在门,此上诸义一即一切,一切即一,圆融自在无碍成耳,若约同体门中,即自具足摄一切法也;然此自一切复自相即入,重重无尽故也,然此无尽皆悉在初门中也。故此经云︰初发心菩萨,一念之功德,深广无边际,如来分别说,穷劫不能尽,何况于无量无数无边劫,具足修诸度诸地功德行,义言一念即深广无边者,良由缘起法界一即一切故耳。’此谓佛教教理中,‘一即一切’为最究极之说,即万有悉为缘起相成法,故举‘一’时,‘一切’皆摄入其中。这是华严宗‘法界缘起’论中阐明现象与现象之相即关系的说法。在十玄门中的‘诸法相即自在门’,所说亦即此理。

      此外,天台家亦盛谈此理,《法华经玄义》卷三(下)云(大正33·715b)︰‘妙行者,一行一切行。’《摩诃止观》卷五(上)释三观时,亦云(大正46·55b)︰‘一空一切空,无假中而不空,总空观也;一假一切假,无空中而不假,总假观也;一中一切中,无空假而不中,总中观也。’此外,又就修观行时之所观境说一心一切心、一阴一切阴、一入一切入、一界一切界、一众生一切众生、一国土一切国土、一相一切相、一究竟一切究竟等;约修证迷悟等,明一断一切断、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一证一切证、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等;约破立权实,作一破一切破、一立一切立、一权一切权、一实一切实等之释。

      一境三谛

      天台宗实相论体系中的重要思想。谓任一现象,都是空、假、中三谛相即。又称圆融三谛或不思议三谛。为‘隔历三谛’的对称。‘隔历三谛’是空、假、中不相即,其体各别;空是不与假相即的空,假是不与空相即的假,中是不与空、假相即的中。‘一境三谛’则与此相反,是三谛相即的,谓法由因缘所生故无自性,所以是空。因缘所生而有法,所以是假。即空即假,所以是中。《摩诃止观》卷五(上)云(大正46·55b)︰‘若法性无明合有一切法。阴界入等,即是俗谛。一切界入是一法界,即是真谛。非一非一切,即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛。’

      是故微妙庄严的佛身,是天然三谛的妙相,狰狞可怖的狱卒,亦是法性三谛的妙相。至于风行云走,山高水长,鸢飞鱼跃,柳绿花红也都是三谛圆融的微妙相,尽是法性常住相。随便取一法为对境,其实相皆不可得,超绝凡虑,是为空;但空非断无,空的当相,即是法性常住的妙相,是为假;空为遮情门,假为表德门,遮情、表德原属一体的两面观,遮照不二,空即假,假即空,故不可偏空,亦不可偏假,这非空非假,亦空亦假,绝对不可思议,即名为中。于是,说空,说假,说中皆是法尔自然的妙谛,天然的性德,宇宙万有的实相。随举一物为对境,无非圆融三谛,故名一境三谛。

      一境四心

      指不同的众生,由于业报不同,而对同一境界有认识上的差异。为唯识学上的常用语。又名一水四见、一处四见。如唐译《摄大乘论释》卷四云(大正31·402c)︰‘谓于饿鬼,自业变异,增上力故,所见江河皆悉充满脓血等处,鱼等傍生,即见舍宅游从道路,天见种种宝庄严地,人见是处有清凉水,波浪湍洄,若入虚空无边处定,即于是处唯见虚空。’又,《大明三藏法数》卷十八谓一境四心为︰天见是宝严地、人见是水、饿鬼见是脓血、鱼见是住所。

      一门普门

      一门和普门的并称。‘一门’单指一德一智的法门,‘普门’指含摄一切总德全智之法门。《法华经》卷七〈普门品〉说观世音菩萨普门示现;智顗《观音玄义》卷下解释普门之义(大正34·887c)︰‘若凡夫外道见爱等门,尚不能通出三界,何况普耶。三藏通教虽通化城,亦复非普,别教渐通,亦非普义,唯圆教教观实相法门能遍十法界、千性相,三谛一时圆通。圆通中道,双照二谛,独称为普门也。’此谓圆通实相中道之法门为普门。至于密教则以大日为普门之本尊,弥陀、药师、不动、观音等为一门之本尊,因此,修普门之法为普门行,修一门之法称为一门行。《大日经疏》卷一(大正39·582a)︰‘若诸行人殷勤修习,能令三业同于本尊,从此一门得入法界,即是普入一切法界门也。’

      大凡真言宗的修行是一即一切,若从不动明王三摩地观察宇宙,则宇宙之一切无非是不动明王的忿怒三昧;若以观世音菩萨之三昧观察世界,则世界的一切无不是观世音菩萨的慈悲。因此,一门的不动,或者观世音的三昧无异于普门大日的三摩地,故由一门而入的劣慧小机,也可获得普门的万德。但由于一门的修行只是一门的成佛,所以必须再转方便而作普门的修行,此即《大日经疏》卷一所云(大正39·585b)︰‘如有人志求五通智道,即从大悲胎藏,现韦陀梵志形,为说瞿昙仙等真言行法。行者精勤不久,成此仙身,更转方便,即成毗卢遮那身也。’《大日经疏》第三重第三十一门普门之条又云︰‘一门之行,原为入普门之方便,故契于一门果时,转一门方便之相,即成普门毗卢遮那身。’

      一名无量义·一义无量名

      ‘一名无量义’指在一名词中,蕴含无穷的义理。道绰在《安乐集》卷上〈破执章〉以此语作为大乘经典意义甚深,不可与案文毕义之小乘俗书作同一解释的例证。《大般涅槃经》〈迦叶品〉云(大正12·563c)︰‘于一名法说无量名,于一义中说无量名,于无量义说无量名。’

      章安灌顶在《大般涅槃经疏》中提及除此三句外,尚可分成‘无量名一名、无量义一名、无量名无量义’三句,而成六句分别。嘉祥吉藏在《二谛义》卷中就真俗二谛分类为‘一名一义、一名无量义、一义一名、一义无量名’等四句。其中,在说明一名无量义时,又设随名、因缘、显道、无方等四释。‘一义无量名’指一种义理具有多种名称。《大般涅槃经》卷三十三〈迦叶品〉云(大正12·563c)︰‘云何一义说无量名?犹如帝释,亦名帝释,亦名憍尸迦,亦名婆蹉婆,亦名富兰陀罗,亦名摩佉婆,亦名因陀罗,亦名千眼,亦名舍脂天,亦名金刚,亦名宝顶,亦名宝幢。’

      一念不生

      谓一念不生处即为佛的境界。《华严五教章》卷一云(大正45·481b)︰‘顿者言说顿绝、理性顿显、解行顿成,一念不生即是佛等。’《华严经疏》卷二云(大正35·512b)︰‘但一念不生即名为佛,不依地位渐次而说故立为顿。’此一念不生原指维摩等顿悟的教旨,因与禅家的主张相同,故澄观、宗密等将其摄属禅宗,其后广为禅家使用。如《景德传灯录》卷八〈蒙溪〉条下(大正 51·262b)︰‘僧问︰一念不生时如何?师良久。僧便礼拜。师云︰汝且作么生会。’《佛果克勤禅师心要》卷上(终)(卍续120·735上)︰‘到一念不生前后际断处,蓦然透彻如桶底子脱。’《释氏稽古略》卷三(大正49·833b)︰‘若一念不生则前后际断,照体独立,物我皆如。’皆为其例。

      此外,《西方直指》卷上〈一心不乱〉条下(卍续108·625上)︰‘直将阿弥陀佛四字做个话头,二六时中,自晨朝十念之顷直下提撕。(中略)前后际断一念不生,不涉阶梯顿超佛地。得非净土之见佛简易于宗门。’此处主张与其专注于坐禅工夫,不如忆念弥陀而达一念不生的境地。

      一念三千

      天台宗智者大师的重要教义,也是该宗修观行时的观法。该宗主张吾人在一念之间,即具有十界三千诸法。所谓‘一念’是指介尔阴妄的一念,亦即日常生活的一念心。此一念的当体(即中道实相)即圆具三千诸法。‘三千’是指一切法。也是《华严》的十法界、《法华》的十如及《大智度论》的三世间相乘所得的结果。亦即十界各具十界而成百界,每一界中又各具十如是(相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)而成千如,此千如和三世间(众生、国土、五阴)配合,即成三千之法。

      根据〈止观序〉、《止观辅行》卷五之三所说,‘一念三千’是天台大师本身所行的法门。所谓三千圆具并非只是指一念的妄心,而是诸法一一实相无不圆具三千。因此,心、佛、众生三法并无差别。但是,由于在实修观行时,佛界的法高深而不易观,众生界的法广泛亦不易观,因此乃从三法中取最易观的己心,以便初心的行者观行;因此又将观行称为观心。至于所观之心到底是真是妄,也有不同的说法。将此心断定为真心而非妄心,是天台山外派之异解;而天台山家派的正义是说妄即真,除此介尔阴妄的一念之外并无真心之体,故直接以妄心为三千三谛的观境。所谓介尔阴妄的一念,指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐卧等寻常的觉知,即此觉知而念念圆具三千诸法。

      心法易观有二义︰一是‘近要’,二是‘冥妙’。所谓‘近要’,是说佛界高远非近,众生界广散非要,对初学者而言,此二者皆甚难观照。而己心既‘近’且‘要’,因此己心易观(《别行玄记》卷二、《妙宗钞》卷一)。所谓‘冥妙’,谓心法无质碍,故曰‘冥’,一念能具诸法,故曰‘妙’。对初学观行者而言,此亦是较易观行的理由。近代学术界多以此‘一念三千’之理论为实相论。对于天台智者大师的实相论,今人吕澄在其《中国佛学源流略讲》附录〈天台宗〉文中有如下的疏解︰‘智顗学说的重心,也是放在实相上面。因为从大乘一方面看佛说的特征只有实相,所以大智度论里以实相为佛说的唯一法印。智顗根据慧思的十如思想再加发挥,就有“一念三千”的说法。

      这说法从人本的观点出发,由凡圣境界分判成为六道、三乘和佛,一共十个阶层,谓之十界。这些并非固定不移,仍可随缘升沉或示现。像六道中低级的狱畜可以向上到达佛的地位,而佛界也可示现为六道,所以每一界都具备所余九界的可能性,这样十界互具,岂不就构成百界。再分析它们的法体,基本上不外五蕴,谓之五蕴世间。由五蕴构成有情个体,谓之有情世间,此外还有依住的山河大地等等,谓之器世间(三种世间对佛界而说,便是非漏无漏的五蕴,揽常住蕴的尊极有情和常寂光净土。)百界各各具备三种世间,即有三百之数。再按实在,每一世间法体都有十如,这样就成为三千如了。

      三千名目当然不能拘拘于数量,只可看作形容整体宇宙之辞。又讲到实相来,整体的宇宙相貌也就念念具备在日常心思即所谓介尔阴妄的每一念上面,所以随处都得构成观境;这是依据止观正见的境理而言,也是一种总相法门的解释。在那时候的义学家像地论师举出“法性”为万法的依持,摄论师又以“藏识”为一切种子或根源,这些总相的说法都着了迹象,出于思拟推测,智顗一概不以为然。他说,一念三千,森然具备,可以看成法界本然,无须更有依待的。在种种世间,种种界交互涉入而存在着的实际里,一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的,因此,一念三千的实相说也称为“性具”。’

      一念相应

      (一)指一剎那间相应的智慧︰据《大般若波罗蜜多经》卷三九三所述,菩萨于无间道金刚喻定以一剎那相应慧,断尽烦恼及余习,证得无上正等菩提。

      (二)始觉本觉相应冥会之意︰《大乘起信论》云(大正32 ·576b)︰‘如菩萨地尽,满足方便;一念相应,觉心初起,心无初相;以远离微细念故,得见心性;心即常住,名究竟觉。’《法华经玄义》卷二(上)云(大正33·695a)︰‘果即一念相应,大觉朗然,无上菩提为习果也。’《释摩诃衍论通玄钞》卷二云(卍续73·211下)︰‘一念者,灵知之自性也。意言始觉与彼本觉灵知之性冥然不二,故云一念相应。’

      (三)行者的信念与佛心相应之意︰日僧凝然在《净土法门源流章》揭举日僧幸西之说(大正84·196b)︰‘佛智一念是弥陀本愿。行者信念与佛心相应,心契佛智愿力一念,能所无二,信智唯一,念念相续,决定往生。’

      一念信解

      指闻法而不疑,乃至豁然开悟。《法华经》卷五〈分别功德品 云(大正9·44c)︰‘其有众生,闻佛寿命长远如是,乃至能生一念信解,所得功德无有限量。’又,《法华文句》卷十(上)云(大正34·137b)︰‘今释一念信解者,谓随所闻处豁尔开明,随语而入无有挂碍,信一切法皆是佛法,又信佛法不隔一切法。不得佛法,不得一切法,而见一切法亦见佛法。’

      关于一念信解的阶位,有各种异说,如《法华经文句》卷十(上)云(大正 34·137b)︰‘若直闻一句而生随喜,如现在四信格其功德。’即谓其为观行位(五品弟子位)的初随喜品。但接着又说︰‘如是信解名铁轮位,又一解未是具足铁轮,乃是十信之初心,其人未得六根清静,故非铁轮正位也。’即指其为相似位(十信位),或十信初心。

      一色一香无非中道

      天台宗之教义。指一一诸法之当体即三千(一切法)圆具之实相。诸法之外,无须另求中道。即色、声、香、味、触、法六尘皆是中道。此处暂举色香二种为例。《摩诃止观》卷一(上)云(大正46·1c)︰‘系缘法界,一念法界,一色一香无非中道,己界及佛界、众生界亦然。’

      天台宗有‘一念三千’之说。‘三千’指一切法。天台宗以为法界诸法,当相即圆具法法三千,而法法尽是圆融三谛。即在诸法中随举一法,此法即是三千三谛的妙法,不论是色法抑或心法,或妄或真,一律本具三千之法而丝毫无缺减,如说‘心、佛及众生,是三无差别。’心、佛、众生三法,皆为法性的缘起,法性缘起现缘虑之用者谓之心,示质碍之用者谓之色;又法性之起迷用者谓之生,起悟用者谓之佛。所以,色、心、生、佛,统为法性本具之用,根本没有差别,此即‘一色一香无非中道’之至理。

      一杀多生

      大乘佛教菩萨道中之特殊行为方式。指为救多数人而杀害少数生灵的善权方便。如实践得法,则此等行为,并不构成罪业。《瑜伽师地论》卷四十一云(大正30·517b)︰‘如菩萨见劫盗贼为贪财故,欲杀多生,或复欲害大德声闻独觉菩萨,或复欲造多无间业,见是事已,发心思惟,(中略)我宁杀彼堕那落迦,终不令其受无间苦,如是菩萨意乐思惟,于彼众生或以善心,或无记心,知此事已为当来,故深生惭愧,以怜悯心而断彼命,由是因缘,于菩萨戒无所违犯,生多功德。’《涅槃经》卷十二,也有仙豫王杀死为害世间的恶婆罗门,却未堕地狱的记载。

      一行三昧

      修行者将心定于一种行相之境界中,此种禅定法门谓之一行三昧。有种种不同类型。如观法界平等一相的三昧;禅宗之行住坐卧皆在直心境界中之三昧;以及净土宗的依称名念佛而起的念佛三昧等。此词又译作一相三昧,或一相庄严三摩地。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下(大正8·731a)︰

      ‘文殊师利言︰世尊,云何名一行三昧?佛言︰法界一相,系缘法界是名一行三昧。若善男子善女人,欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜如说修学,然后能入一行三昧,如法界缘不退不坏,不思议无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧,应处空閑,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字,随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中能见过去未来现在诸佛,何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德,无二不思议,佛法等无分别,皆乘一如成最正觉,悉具无量功德无量辩才,如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相。’

      此外,《大般若波罗蜜多经》卷五七五(大正7·972a)︰‘此三摩地以法界相而为庄严,是故名为一相庄严三摩地。’《华手经》卷十(大正16·204a)︰‘以是一缘了达诸法,见一切法皆平等相,是名一相三昧。’《大乘起信论》(大正32·582b)︰‘依如是三昧故,则知法界一相,谓一切诸佛法身与众生身平等无二,即名一行三昧。’所说皆同。然《大品般若经》卷五〈问乘品〉认为一庄严三昧(同经卷三〈相行品〉作一相三昧)与一行三昧有所不同,其文云(大正8·252c)︰‘云何名一庄严三昧?住是三昧,终不见诸法二相,是名一庄严三昧。(中略)云何名一行三昧?住是三昧,不见诸三昧此岸彼岸,是名一行三昧。’此中,‘一庄严三昧’一语乃梵语ekavy-u^ha-sama^dhi的对译,而‘住是三昧,终不见诸法二相’正是《文殊般若经》所说的一行三昧。

      智顗《摩诃止观》卷二(上)以一行三昧为四种三昧之一,而名之为常坐三昧。宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一谓(大正48·399b)︰‘若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。’达摩门下展转相传者,即是此禅。净土家主张心系一佛专称名字,称之为口称三昧。道绰《安乐集》卷下并举《华手经》所说的一相三昧及《文殊般若经》中的一行三昧,谓诸经多以念佛三昧为宗。善导《往生礼赞偈》则劝勉行者舍弃《文殊般若经》所说的难成就观,而直修简易的称名念佛法门。

      一性皆成

      谓一切众生皆有佛性,皆能成佛。又称一切皆成。为‘五性各别’的对称。法相宗等三乘家认为无性有情、定性声闻、定性独觉等三种众生不能成佛,且立无余界永灭之说;认为小乘阿罗汉一入无余涅槃,即永远灭度,不能回向大乘而成佛。天台、华严等一乘家则阐明二乘开会之旨,立无余界回心之说,主张一切众生悉有佛性、一切众生皆能成佛。即使是入无余涅槃的阿罗汉,也可回小向大而成佛。

      譬如《法华经》〈方便品〉载(大正9·8a)︰‘声闻若菩萨,闻我所说法,乃至于一偈,皆成佛无疑。’新译《华严经》卷五十一谓(大正10·272c)︰‘无一众生,而不具有如来智慧。’《大般涅槃经》卷十谓(大正12·423a)︰‘一切菩萨声闻缘觉,未来之世皆当归于大般涅槃。譬如众流归于大海。’同书卷三十六云(大正12·574c)︰‘一切众生悉有佛性,一阐提人谤方等经,作五逆罪,犯四重禁,必当得成菩提之道。须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛等,必当得成阿耨多罗三藐三菩提。’又,卷十一谓须陀洹果人历未来八万劫,斯陀含果人过未来六万劫,阿那含果人过未来四万劫,阿罗汉果人过未来二万劫,辟支佛道人过未来二千劫,也都可以成无上正等正觉。

      本文标题:百科全书70

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