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百科全书71

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  • 发表于2017-06-23 11:25
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  •    印光

      清末民初净土宗僧。俗姓赵。讳圣量,号常惭愧僧。陜西郃阳(今合阳)人。少习儒学,喜研程朱之学,尝辟佛批老。后因病困顿多年,始悟辟佛之无知,乃弃理学家知见,皈投佛法。清·光绪七年(1881)至终南山,随莲华洞道纯出家。翌年,于兴安县双溪寺,从印海受具足戒。尔后隐居终南山太乙峰。日夜念佛,专心净土,兼读佛经。十二年(1886)入河北红螺山资福寺念佛,以庐山慧远为先范,故自号‘继庐行者’。复转锡北京龙泉寺、圆广寺等剎。十九年(1893),浙江定海普陀山法雨寺方丈化闻,入京请藏经,并觅管理藏经之人选。当时师获佛界一致推荐,于是化闻请师南下,居法雨寺藏经楼,任首座和尚,主理经藏。此间师仍日夜称念佛号,精勤不懈达二十年之久。

      民国元年(1912),《佛学丛报》刊行。以徐蔚如、高鹤年二人向师索稿,师遂以‘常惭’之名发表弘法文字,从此即以文字摄化众生,并弘扬净土。民国六年(1917)徐蔚如刊行《印右师信稿》,翌年复刊《印右师文钞》。由于此二书陆续增补再版,师遂广受缁素两界重视。民国十一年(1922)后,师常居上海太平寺。十七年(1928),于苏州报国寺闭关,专修念佛行。二次大战后,隐居灵巖山。民国二十九年(1940)十一月四日,在大众念佛声中安详西逝,年八十,法腊六十。师与虚云、太虚、弘一诸僧,同为代表民国初期佛法的龙象。一生淡泊名利,克苦俭朴,以念佛普利法门,诱掖众生。恪遵‘不当住持,不收徒众,不登大座’三大行事原则。常劝人应老实修持,重视因果报应。对于净土法门的弘扬,师用力最鉅,影响最深。民国以来之佛教界,无人能出其右。师之著述甚多。在各种刊本中,以台北佛教书局所印行的《印光大师全集》精装七册(1977年版),内容最为完备

      印坏文成

      譬喻语。镕愿印,然后以印置于泥土上。久之,蜡印自然毁坏,而其所印于泥土之文迹则仍残留。此谓之印坏文成。经论中多用以譬喻生命之生死相续状态。亦即对于十二因缘之相续循环之理,所作的譬喻性说明。北本《涅槃经》卷二十九云(大正12·535c)︰‘如蜡印印泥,印与泥合,印灭文成。而是蜡印,不变在泥。文非泥出,不余处来,以印因缘而生是文。现在阴灭,中阴阴生,是现在阴终不变为中阴五阴。中阴五阴亦非自生,不从余来,因现阴故,生中阴阴。如印印泥,印坏文成,名虽无差而时节各异。(中略)中阴灭坏,生后五阴,如印印泥,印坏文成。’

      此外,净土宗对此语另有一解。如《安乐集》卷上(大正47·11b)︰‘譬如蜡印印泥,印坏文成。此命断时,即是生安乐国时,一入正定聚,更何所忧。’此中,蜡印即譬喻十念相续,印泥则譬喻积习成性,印坏乃喻色身的断灭,文成喻往生净土。又,《摩诃止观》卷九,亦以过去之无明业比喻为蜡,以现在父母之精血比喻为泥。由于过去世之业不能久住不变,故谓‘印坏’,而现在世托识而生之名色又俱足,故谓‘文成’。

      应身

      (一)指应众生机根而示现之身︰又称应佛、应身佛、应身如来、应化身、应化法身、化身、变化身。慧远《大乘义章》卷十九云(大正44·838a)︰‘应身佛者,感化为因,感化之中,从喻名之。是义云何?如似世间有人呼唤则有响应,此亦如是,众生机感义如呼唤,如来示化事同响应,故名为应。应德之体,名之为身。’由于众生之机感千差万别,故能应之身亦不可一概而论。故有示现于净土的胜妙身,亦有出现在秽土而示现八相的释尊。或从其应身暂时变现化佛,亦有于人、天、鬼、畜等随类应同的非佛形身。

      由于经论分别佛身之说颇为纷歧,因此应身之意义亦有宽狭之别。如《大乘义章》卷十九将佛身分为真身、应身二种,真身平等,形无所在,即法报未分之时称为真身;应身则为随化所现之身,形有所在,即指应化二身。又,《大乘同性经》卷下将佛身分为报、应、真等三身,以秽土之现成佛、当成佛、从兜率下,乃至住持一切正像末法所显现者,皆为应身。《合部金光明经》卷一、《金光明最胜王经》卷二谓如来有化、应、法等三身,其中,有三十二相八十种好而项背具足圆光者,为应身。智顗《摩诃止观》卷八(上)则谓有法、报、应、化四身。此外,天台宗将应身分别为胜、劣二种,劣应身出现于凡圣同居之秽土,系未断惑之凡夫所见者,胜应身示现于方便有余土及凡圣同居之净土,为凡夫、二乘、三贤等所见。

      (二)指由过去修行之果报所得的佛身︰又称受用身。同于报身。《摄大乘论》曾提出三种佛身,梁·真谛译作自性身、应身、化身;魏·佛陀扇多则将其中的应身译作报身。善导《观经疏》〈玄义分〉云(大正37·250b)︰‘报应二身者,眼目之异名,前翻报作应,后翻应作报。凡言报者,因行不虚,定招来果,以果应因,故名为报。又三大僧祇所修万行必定应得菩提,今既道成,即是应身。’

      (三)指凡夫与二乘所感受的佛身︰即凡夫、二乘不知此佛系由自己之转识所现,错觉为从外而示现者。《大乘起信论》云(大正32·579b)︰‘依分别事识,凡夫、二乘心所见者,名为应身。以不知转识现故,见从外来,取色分齐不能尽知故。’

      应土

      佛应众生之机感所示现的佛土。又称应化土。此土为应身佛所居住之处,故又称应身土。为二土之一,三土之一,四土之一。《大乘义章》卷十九将佛及初地以上菩萨之真净土,分为真土、应土二种。并谓真土即平等法门之土,妙寂离相,圆备众义,形无所定;应土则系随情异现,有局限差别、染净区分、诸相庄严事别各异。且又将真净土分别为法性土、实报土、圆应土三种。谓法、报二土犹如净珠,圆应土则随其净珠之众相而影现。依《大乘义章》之意,所化之机有千差万别,故应其感而示现净秽、善恶、广狭等种种土,其用无缺。例如,就八相成道之应身──释迦牟尼佛而言,此世界为其应土,是秽土之相;阿弥陀佛之安乐世界亦是应土,但现净土之相。另就应现而言,应土可分为二,由三昧法门力所示现者称为法应土,由大悲愿力之因缘所成者,称为报应土。

      有

      即‘存在’。在佛教典籍或各家的主张中,其意义与分类有多种说法。兹略述如下︰

      (一)‘无’或‘空’的对称︰意指存在。用于显示诸法的存在。又有假有、实有、恒有、真有、妙有等之别。如俱舍家谈诸法存在时,说三世实有、法体恒有。唯识家以依他起性为聚集相续之分位性,故说假有;圆成实性其体遍常而无生灭,诸法之实性存在,故称实有,亦称妙有、真有。

      (二)指有支︰十二因缘之一。即指能招引当来因果之业。或将造业之阶位称为有,为迷之因。

      (三)异熟果的总称︰又指迷之果。即由善恶之因而感得迷界苦乐之果,生死相续,因果不灭,故称为有。如称三界为三因,称生、本、死、中为四有,或二十五有、二十九有等皆是。

      (四)指三界中之色界、无色界的自体︰即定心与依身。如称色、无色二界的贪欲为有贪,三漏的有漏,或四暴流中的‘有暴流’等即是。此‘有’之义同于三有、四有等之有。盖色、无色界的众生执着于内在的定心,与欲界众生对外在欲境起烦恼者有异,故称有贪。

      除上列之外,《大智度论》卷十二另立‘三种有’(即三种存在之法)之说,即(1)相待有,如长短等,实无长短,以相待故有名,即长因短有,短亦因长有,皆有名而无实。(2)假名有,如酪有色、香、味、触四事,因缘和合故假名为酪,又如一切众生乃四大和合而成,而假名为人,或如山林、毛叠等,皆有假名而无实体。(3)法有,一切法由因缘而生,因缘散则灭,无有自性,然非如兔角龟毛之有名无实,故称为法有。又,《大毗婆沙论》卷六十,亦就‘有’一词,列有多义。

      有动定

      ‘不动定’之对称。色界四定中,下三定名为‘有动’,第四定名为‘不动’。《俱舍论》卷二十八(大正29·147c)云︰‘下三静虑名有动者,有灾患故。第四静虑名不动者,无灾患故。灾患有八,其八者何?寻伺四受入息出息,此八灾患第四都无,故佛世尊说为不动。’亦即下三定,有八灾患之风,动摇定水,犹如风之动水,故名有动。第四定无此情形,故名不动。

      然而关于不动定,《俱舍论》在上列引文之后,又载︰‘然契经说,第四静虑不为寻伺喜乐所动。’即谓第四定不为寻、伺、喜、乐四者所动。对此,《俱舍光记》卷二十八提出二种解释,其一曰︰‘经但约支说,不言非支。’其二曰︰‘经非尽理,论尽理说。故正理云︰然经唯说第四静虑,不为寻伺喜乐动者。经密意说,论依法相。’

      有对

      ‘无对’之对称。‘对’,障碍之义;‘有对’,意即法有碍。即指五根、五境及心、心所等法受障碍而不生,或为所取所缘之境所拘碍而不能转他境。可分为障碍、境界、所缘三种。

      (1)障碍有对︰指五根、五境等十色界皆为物质,故如手碍手,石碍石,二物不能同时于同处生,称为障碍有对。

      (2)境界有对︰指五根、七心界及其相应之心所,为各自之色境等所拘碍,而不转于他境。如鱼之眼睛拘碍于水中,于陆地上则不起作用,人之眼睛拘碍于陆地上,故于水中不起作用。

      (3)所缘有对︰指心、心所唯于自之所缘境而转,即为各自所缘之法所拘束。

      上述三种‘有对’之中,境界有对与所缘有对之别,在于境界有对系依五根及心、心所于其境界有见闻取境之功能而言,所缘有对则依心、心所法攀附境界之作用而言。又,障碍有对与境界有对互有广狭,即七心界与法界一分之诸相应法是境界而非障碍,色等五境是障碍而非境界,眼等五根是障碍亦是境界,法界之一分的非相应法则既非障碍亦非境界。此中,境界有对与所缘有对相望,则所缘比境界狭,即所缘必为境界,而境界则未必为所缘,如眼等五根即非所缘。

      有对触·增语触

      有对触与增语触之并称。于六触中,与前五识相应的触之心所,即眼触等五触,称为有对触。与第六识相应的意触,称为增语触。眼触等五触以有对的五根为所依,故称有对触。意触则缘物之名而加以分别,故称增语触。‘增语’,意为语的增上。‘语’,指无表诠之声,其声殊胜者为‘名’,故‘名’即为增语。意触缘此增语,故从所缘而称之为增语触。如将前五识与第六识的作用相比较,则前五识缘青之色而不缘青之名,第六意识则缘青色又缘青之名。此外,另有一说,谓第六识以语为增上缘而起,故此识称为增语。而与其识相应所起的触,即称增语触。

      有法差别相违因

      因明学用语。又作‘有法差别相违过’。因明三十三过的因十四过之一。指因明论式中,所立的因缺少因三相中第二、第三相所招致的过失。亦即所立的因与宗前陈的含意(差别)相违,致使所立的宗不能成立。《因明入正理论》云(大正32·12a)︰‘有法差别相违因者,如即此因,即于前宗有法差别作有缘性,亦能成立与此相违作非有缘性,如遮实等,俱决定故。’

      此文自来号称难解,今据宇井伯寿所说略解如下︰所谓‘此因’,系指其前所举有法自相相违的立量原文。‘作有缘性’的‘缘’,可作‘观念’或‘思惟’解。所谓‘作有缘性’,即谓使我们发生某物存在之观念者。依立者胜论派说,其所立之因,可以证明有性非实、非德、非业,使人确认有性的存在,而有性是于实德业使人发生它们存在的观念,虽与实德业和合存在,实际当为与实德业别异而独立者。‘作非有缘性’是与作有缘性相反,即使人起‘非有’即‘无’之思惟者。胜论派所以要证明有性并非实德业,乃为使它成为‘作有缘性’。然而有性的非实德业,即使能被证明,也得确证有性的存在,才可确立‘作有缘性’。然其所立之因虽能证有性的非实德业,但有性的存在却也都被否定。所以此因自然成为证成‘作非有缘性’之因,而与胜论派的意许相矛盾。

      有分识

      指成为‘三有’之因的识。上座部与分别论者以此识为三有之因,唯识家以此证明余部经中亦密说阿赖耶识。如《成唯识论》卷三云(大正31·15a)︰‘上座部经分别论者,俱密意说此名有分识。有谓三有,分是因义。唯此恒遍,为三有因。’《成唯识论述记》卷四(本),释为(大正43·354a)︰‘分别论者,旧名分别说部,今说假部。说有分识,体恒不断,周遍三界,为三有因。其余六识,时间断故,有不遍故,故非有分。’由于阿赖耶识其体不断,遍于三界,也是三有因分之识。两者其义相同,故以有分识为阿赖耶识。

      有佛无佛性相常住

      显示涅槃常住之义的用语。意指不论佛陀出现世间与否,诸法性相、涅槃体相皆是常住,无有增减变化。如《大般涅槃经》卷二十一〈高贵德王菩萨品〉云(大正12·492a)︰‘尔时世尊告光明遍照高贵德王菩萨摩诃萨言,涅槃之体非本无今有。若涅槃体本无今有者,则非无漏常住之法。有佛无佛,性相常住。以诸众生烦恼覆故,不见涅槃,便谓为无。菩萨摩诃萨以戒、定、慧勤修其心,断烦恼已,便得见之。当知涅槃是常住法,非本无今有,是故为常。’

      《大品般若经》卷十二〈无作品〉亦云(大正8·311b)︰‘是般若波罗蜜亦不与无为法,不舍有为法。何以故?若有诸佛,若无诸佛,是诸法相,常住不异。法相、法住、法位常住不谬不失故。’《大智度论》卷六十五释之云,世间诸法性即是诸法实相,诸法实相即是般若波罗蜜。若以常、无常等求诸法实相,是为错误;若入法性中求,则可得之。故不论有佛无佛,诸法性仍常住不失。

      有覆无记

      无记的一种。略称为有覆心。即其性染污,覆障圣道,又能蔽心令不净,然因势用微弱,不能招感果报,此法称为有覆无记。《大毗婆沙论》卷一六一云(大正27·815c)︰‘能障圣道及圣道加行,故名有覆;不招异熟果,故名无记。’若不善等法,亦障圣道,然因其势用强,能招引果报,故不称为有覆无记。另依《俱舍论》卷十九及卷四所述,于九十八随眠中,‘色、无色界一切随眠唯无记性,以染污法若是不善,有苦异熟,苦异熟果上二界无。他逼恼因,彼定无故。身边二见及相应癡欲界系者亦无记性。’又,与有覆无记俱生之心品,有十八心所,即十大地法、六大烦恼地法,及寻与伺二不定。

      在大乘方面,依《大乘法苑义林章》卷五所载,五蕴中属于有覆无记者,有五十四法。即色蕴有二(身与语),心法有七(除第八识之其余七识),心所有法有二十九(遍行、别境、除嗔之外的五根本烦恼、除忿等七随惑及无惭无愧之外的十一随惑、除悔之外的三不定),不相应法有十六(得、非得、四相及后十者)。

      有根身

      指具有色根的身体,即有执受之依身。全称‘有色根身’。《成唯识论》卷二云(大正31·10a)︰‘有根身者,谓诸色根及根依处。’《成唯识论述记》卷三(本)释之云(大正43·316c)︰‘身者,诸大造等合聚名身,或依止名身,即一形之总称。’即将眼、耳、鼻、舌、身五色根及其依处扶尘根,总称为有根身,也就是指人的身体。又《成唯识论演秘》卷三(本)云(大正43·865a)︰‘有根身者,有义即五根体名为有根,无别能有。如有色言,所依色等,体虽非根,而能有根,亦名有根。根及有根和合积聚,故名为身。’

      有功用

      ‘无功用’的对称。即指未能任运修无相观,尚须藉方便加行者。‘功用’,指做事时有意志性的活动;反之,能自然任运活动者,称为‘无功用’。如《十地经》卷六说十地中的第八动地(大正10·560a)︰‘譬如海船未至大海,以有功用排牵而去,若至海已,则无功用任运而行。以于大海风轮飘泛,一日所行,此比于前有功用时,设经百岁,不能尔所无量而至。’

      在菩萨十地中,七地以前的菩萨虽修无相观,然尚须藉方便加行,故称有功用,八地以上则称无功用。即《成唯识论》卷九所云(大正31·53b)︰‘第七地中,纯无相观虽恒相续,而有加行。由无相中有加行,故未能任运现相及土。如是加行障八地中无功用道。故若得入第八地时,便能永断。’然若就佛果而言,八地以上亦属有功用,唯有佛果是无功用。即《成唯识论述记》卷七(本)所言(大正43·473a)︰‘十地菩萨(中略)于后得智中为他说法,必须假藉寻、伺二法,与佛稍别,佛无功用说故。八地已去,虽无功用,果未满故,有任运功用,故不同佛。’又,天台宗以别教初地以前及圆教初住以前为有功用,称为‘初地初住,证道同圆’。另据《成唯识论述记》卷七(本)之意,功用又分为自利、利他二种。七地以前二用并有,八地无自利用任运入地,于利他则非亦无功用,佛则二用皆无,故说法时不假功用。

      有教无人

      天台宗用语。指方便权教唯有教道,而无实际行证之人。与‘果头无人’同义。《四教义》卷十二云(大正46·766c)︰‘若是三教方便之说,因中稟教之者,即并有教有人;佛果补处及上位菩萨能说三教,此并有教无人。所以者何?所稟三教行人因教各获利,故有教有人也。能说之教主示现为三教之佛菩萨,令物慕果行因,因行既成则无复化主。如斯乃缘感便应,缘谢便息。空拳诳小儿,引将还家。手中实无物也。三教化主亦皆如是。若是圆教有教有人者,因中稟教,乃至法云有教有人,断四十一品无明,法身补处此实非虚。妙觉法身无说之说,即是果上有教有人也。有教无人目之为权,有教有人,名之为实。’

      《摩诃止观》卷三云(大正46·33a)︰‘前两观因中有教行证人,果上但有其教无行证人。何以故?因中之人灰身入寂沈空尽灭,不得成于果头之佛。直是方便之说,故有其教无行证人。别教因中有教行证人,若就果者但有其教无行证人。何以故?若破无明登初地时,即是圆家初住位,非复别家初地位也。初地尚尔,何况后地后果,故知因人不到于果,故云果头无人,圆教因中教行证人悉从因以至果,俱是真实,故言实有人也。’

      按天台家认为藏、通、别三教,若就‘行人稟教’而言,系有教有人,有当教之极果;然就‘因成果满’而言,由于‘因中被接’之益,而被接入后教,故无实证当教之极果者。先前所示之极果,恰如以空拳诳惑小儿。亦即天台家用此来表显前三教只是权方便而已。又,净土家根据此说,而谓末法时代之自力圣道门唯有教法,而无实证,唯他力净土门有教有证云云。《安乐集》卷上(大正47·13c)云︰‘圣道一种,今时难证。(中略)是故大集月藏经云︰我末法时中,亿亿众生起行修道,未有一人得者。当今末法,现是五浊恶世,唯有净土一门,可通入路。’

      有漏道

      ‘无漏道’之对称。又称世间道、世俗道。意即有漏之修道。即指修欣上厌下之六行相以断下八地之修惑的行法。以能招感人天等三界之果报,故称有漏道。《大毗婆沙论》卷一六二云(大正27·819c)︰‘有漏道作六行相,厌下地欣自地,故唯断下。无漏道作十六行相,厌背一切地,故能遍断。’《俱舍论》卷二十四云(大正29·127b)︰‘诸有学圣用有漏道离下八地修断染时,能具引生二离系得。’六行相,指无间道的粗行相、苦行相、障行相,以及解脱道的静行相、妙行相、离行相。

      又,《文殊师利菩萨问菩提经论》卷下以六波罗蜜中的布施、持戒、忍辱、精进、禅定等前五波罗蜜为有漏道,以般若波罗蜜为无漏道,该论云(大正26·333c)︰‘五波罗蜜者,以成就世间果故,此初地已前。无漏道者、般若波罗蜜者,以成就出世间果故,此已得出世间智故。’此外,《俱舍论》卷五谓有漏道具有五果,即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。又,唯识家虽亦修六行观而伏烦恼之现行,然而认为有漏之观心与第七惑俱引前此相执之势力,故顺二障而不能断烦恼之种子。

      有漏定

      ‘无漏定’的对称。亦称世间禅(世间即有漏的别称)。系有漏心相应之定。凡夫修有漏的六行观时,观下地为粗、苦、障而厌之,观上地为静、妙、离而欣之,断下地之烦恼而住四禅、四无色等定,此即有漏定。依四禅等定之性质所分的味定、净定、无漏定三定中,味、净二定即是有漏定。

      唯识家认为有漏定只能伏烦恼的现行,而不能断种子。《法界次第》卷上以四禅、四无量心定、四空处定(四无色)为世间禅。其文云(大正46·673a)︰‘前来所明禅定,虽复深远,而并是世间旧法。从初至后,厌下攀上,地地之中,都未有观慧照了出世方便,故凡夫外道修得此十二门禅,不能发真悟道,是以生死无绝。’然而四禅及下三无色等,若圣者依之而发得无漏智时,则是无漏定。

      有漏断

      ‘无漏断’之对称。指以有漏道断除烦恼。有漏道是缘有漏法所起之有漏观行,指六行观。依《俱舍论》卷二十二等所载,凡夫依六行观缘下地与上地之有漏法,观下地为粗、苦、障而厌之,观上地为静、妙、离而欣之。此能断下八地七十二品之修惑,此称有漏断。例如,欲断欲界之烦恼时,依色界初禅之近分(即未至定),起欲界法为粗、苦、障等三行相之任一行相,更起初禅法为静、妙、离等三行相之任一行相,而离欲界之惑。此有漏断之所断,唯次下地之一,不能及于上地及自地。亦即其断惑之力微弱,故不能及于上地。因是有漏法,烦恼执而随增,故不能断自地惑。又,三界最顶上的有顶天之惑,以其上没有上地,亦无上地之近分,故不能断。因此,此上下相望之观慧,在九地中,仅下八地有之。

      在顿断三界九地之见惑的见道中,不得用此有漏断;而修惑中,断最后有顶地之惑时,也不得用此断。因此,是在凡夫位用此断下八地之惑,或是修道位的圣者以此与无漏断并用,断下八地之惑。然凡夫位系见、修惑并断,圣者则因见惑已断,故只断修惑。凡夫位用此有漏断断惑,是在见道之后,经声闻四果的次第,超越证果。亦即断欲界修惑第六、七、八品者,是修道之初,即住一来果;而断欲界第九品以上的,则住不还果。此外,若依大乘所谈,有漏道不能断烦恼,唯能伏之。

      有漏净土

      指凡夫以有漏心修行所感得的净土。由于不离烦恼的过非,故称为有漏;又因其土之相状清净,因此称为净土。唯识家认为它是变化土的一种,是有漏业因招感有漏心所变现之土;即佛陀为化益此土众生,以成所作智变现与此类众生相似相应之土。故就佛陀而言,虽称为无漏相分,但就众生而言,却是有漏心的变作,因此称为有漏土。

      唐·怀感在《释净土群疑论》卷一依唯识家之见解,而谓西方从凡夫的感见而言,极乐世界应被称为有漏土。其文云(大正47·32a)︰‘问曰︰极乐世界既许凡夫得生,未知,为是有漏土?为是无漏土?释曰︰如来所变土,佛心无漏,土还无漏,凡夫之心未得无漏,依彼如来无漏土上,自心变现作有漏土,而生其中。若约如来本土而说,则亦得名生无漏土。若约自心所变之土而受用者,亦得说言生有漏土。虽有漏以托如来无漏之土,而变现故,极似佛无漏亦无众恶过患。’

      有漏善

      ‘无漏善’之对称。指无漏智未起之前,凡夫所发的善根。五戒、十善等及见道之前的善根皆是。依《俱舍论》卷四及卷十二所载,有漏善有生得、闻、思、修四善。生得善是天生自然而起的善。闻、思、修三善指由听闻教法、思惟、禅定而起的慧,为无漏慧的加行。《成唯识论述记》卷五(末)云(大正43·418c)︰‘有漏善前世益今世益,今世益后世益,俱得乐果,人、天所仰。’

      有漏识

      ‘无漏识’之对称。佛果的净识称为无漏识,而自因位至第十地的金刚无间道,皆是有漏识。唯识家认为第八识是受熏持种的本识,在到达第十地的金刚无间道之间,以有漏无覆无记相续,而使无漏种子增长,至解脱道时,方转识得智而成无漏识。即所谓证得大圆镜智,而及于尽未来际。至于六、七两识,则在初地入见道时,一分转识得智而住于妙观察智及平等性智。至佛果时,则全分得智。又,前五识与第八识同在初成佛时,方转识得智而为成事智。此即‘妙观、平等、初地分得,大圆成事,唯佛果起’,为唯识家之定说。

      有漏业

      ‘无漏业’的对称。指未离各种烦恼过非的种种善恶业。在黑白等四业中,黑黑业(能招欲界恶果的恶业)、白白业(能招色界善果的善业)、黑白业(能招欲界善果的善业)等三种是有漏业。非黑非白业是无漏业,能断尽前三业。《俱舍论》卷十六云(大正29·83c)︰‘诸无漏业能永断尽前三业者名为非黑,不染污故。’

      有漏智

      ‘无漏智’的对称。指尚未离一切烦恼过非的智慧,而不是证见真理的智慧。由于所缘多是世间的事物,因此又称世俗智。《俱舍论》卷二十六云︰‘前有漏智总名世俗,多取瓶等世俗境故。’《顺正理论》卷七十三云(大正29·735c)︰‘前有漏智总名世俗,瓶衣等物性可毁坏,显在俗情故名世俗。此智多取世俗境故,多顺世间俗事转故,从多建立世俗智名。非无取胜义,顺胜义事转,然是爱境无胜功能,息内众惑故非无漏。’有漏智虽缘一切有为、无为法,但多以世俗法为主,且无论如何依之修练,也不能止息一切烦恼。此智有生而得之‘生得慧’、由他教而起之‘闻慧’、因自己思惟而起之‘思慧’、从定而起之‘修慧’等四慧的差别。四者在程度上虽然不同,但都是有漏慧。

      有情

      指一切有感情、意识的生物。为‘非情’(指草木、山河、大地等)的对称;音译萨埵*、萨多婆、萨埵,旧译为众生。《成唯识论述记》卷一(本)云(大正43·233c)︰‘梵云萨埵,此言有情,有情识故。今谈众生有此情识,故名有情。无别能有,或假者能有此情识,故亦名有情。又情者性也,有此性故;又情者爱也,能有爱生故。下第三云,若无本识,复依何法建立有情?有情之体即是本识,言众生者不善理也。草木众生亦应利乐。’此谓‘有情’一语仅指具有情识者,而‘众生’则除有情外,亦摄草木等非情。然《述记》此等解释,并未为所有后代著述所支持。一般而言,仍以‘有情’为‘众生’之同义语。

      有情数

      ‘非有情数’之对称。‘有情数’,指属于有情之类,如六道轮回中之众生及化人等即是;‘非有情数’,指有情身外的山河风林等。《五事毗婆沙论》卷下云(大正28·992b)︰‘有执受大种者,谓诸大种现在剎那有情数摄;无执受大种者,谓诸大种、过去、未来有情数摄,及三世非有情数摄。’

      所谓有执受、无执受,即谓有感觉者及无感觉者,故现在有情身体中的爪发等是无执受,过去未来有情的身体是无执受。唯有现在身体中有感觉的部分是有执受,其他与身外之法皆是无执受。然而若言‘有情数’,则不论过去、现在、未来,也不论是否为有感觉的部分,凡为有情的内身者皆属之,故与有执受比较,其范围宽且可通于无执受。非有情数则仅指有情身外之山河风林等,较之无执受,则范围较狭隘。

      有所得

      指未悟空理之凡夫的心境,即执着之心、与分别取舍之念。亦即无法体达无二无别之理,凝滞于物,而分别有无、一异、是非之二相,而有取舍之念。为‘无所得’之对称。《维摩诘所说经》卷中云(大正14·551b)︰‘有所得相为二,若无所得则无取舍。’《大智度论》卷十八云(大正25·197b)︰‘如凡夫人分别世间法,故有所得。诸善功德亦如是,随世间心故说有所得,诸佛心中则无所得。’

      凡夫心存分别之念而取舍物,以期自己有所取得,或凝住于某见地而自得者,即是执持二法,住于有所得,悉是偏见邪见。若能体悟空之真理,达到无二相、不二平等、无所得,是即正见,即中道实相。北本《大般涅槃经》卷八云(大正12·410c)︰‘若言无明因缘诸行,凡夫之人闻已,分别生二法想,明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。’

      有贪

      指于色、无色界所起的贪欲。又称有欲。为欲贪之对称。‘有’,指色、无色界的定及其依身;‘有贪’,即爱着此‘有’的贪烦恼。《俱舍论》卷十九云(大正29·99a)︰‘言贪分二,谓欲、有贪。此中有贪以何为体?谓色、无色二界中贪此。名何因唯于彼立?彼贪多托内门转故。谓彼二界多起定贪,一切定贪于内门转故,唯于彼立有贪名。又由有人于上二界起解脱想,为遮彼故,谓于上界立有贪名,显彼所缘非真解脱。’由此文可知,色、无色界之人常贪着于禅定。以彼等常爱着禅定之‘有’,故称有贪。又因有人妄以此二界为解脱之界,而对此二界之人起解脱之想,为遮止此一情想,故立有贪之名,以彰显其所缘之解脱并非真解脱。

      有为无漏

      指有为而通于无漏之法。又称无漏有为。俱舍宗认为,于四谛中,苦、集二谛是有为有漏法,灭谛为无为无漏之法,道谛则虽为无漏法,但因具有生灭,故又属有为法,因此道谛称为有为无漏法。若于七十五法中,色法中道共戒的无表色、心王中谛观谛理的第六识、心所法中与无漏心相应的十种大善地法及十种大地法、寻与伺于初禅定中与无漏定相应者,以及不相应法中属于无漏法之得与生、住、异、灭四相等,共计二十九法,皆是有为无漏法。而七十五法中的三种无为法虽为无漏但不通于有为,其他诸法虽是有为,但不通于无漏。

      有为转变

      谓一切有为法是无常,有转变相。盖一切有为法系由因缘和合而成,故亦随因缘散而灭,皆是无常,时有变化,故称有为转变。《俱舍论》卷四云(大正29·22c)︰‘何名转变?谓相续中前后异性。’又,依《成唯识论》卷二所述,有为法由因缘力故,本无今有,暂有还无,为与无为区别,而假立生、住、异、灭四相,初有名生,后无名灭,生已相似相续称为住,如此相续转变即为异。可知有为法具有生、住、异、灭四相,转变无常。此即‘有为转变’之义趣。

      有相

      有形相之意。为‘无相’之对称。佛教经论或各宗派中,用此‘有相’一词者,有下列几种。

      (一)指存在物︰即有形相者。如《大乘起信论》所言(大正32·576a)︰‘真如自性,非有相非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相’即是。

      (二)具有生灭迁流之相者︰又称有为法。

      (三)主张诸法有名体者︰即所谓的有相教。如《法华经玄义》卷十(上)云(大正33·801a)︰‘十二年前明三藏见有得道,名有相教。’又云(大正33·801b)︰‘北地禅师明二种大乘教︰(一)有相大乘,(二)无相大乘。有相者,如华严、璎珞、大品等,说阶级十地功德行相也。’系将见有之理而得道,或主张有十地等阶级差别者,称为有相。

      (四)指诸法各各差别之事相︰如‘空’的对称为‘有’。若就佛身佛土而言,具三十二相、八万四千相好的佛,称为有相佛;具华池宝阁、宫殿楼观等庄严相的佛土,称为有相土。此外,密教认为此有相有浅略、深秘二义。浅略之义指凡夫所知之色心诸法,事相显了,心前现行,易知易了;深秘之义谓一切法之各各相分明而住,以三密为例,手结印契,口诵真言,心住三摩地等,各止于一相,其相显了,即称有相。

      (五)诸法分别之取相︰依此取相分别之心而修的善,称为有相善,略称相善。三论宗以有所得之取相分别为有相,无所得为无相。天台宗则谓四安乐行有有相与无相之别,无相指修一念三千之妙观者,有相系修读诵等之相行者。

      有相安乐行

      天台宗用语。为无相安乐行之对称。系天台宗依据《普贤观经》之说,及南岳慧思《四安乐行偈》之文而立。该宗以理观为无相安乐行,事诵为有相安乐行。谓有相安乐行,系不入禅三昧,而以散心诵《法华经》,于坐、立、行中,一心念诵《法华经》之文字。此行若成就,则得见普贤上妙之身。《万善同归集》卷上云(大正48·963c)︰‘南岳法华忏云,修习诸禅定,得诸佛三昧,六根性清净菩萨学法华具足二种行,一者有相行,二者无相行。无相安乐行,甚深妙禅定,观察六情根。有相安乐行,此依劝发品,散心诵法华,不入禅三昧,坐立行一心,念法华文字,行若成就者,即见普贤身。’

      有相观

      ‘无相观’之对称。指取流转、还灭、染净等相为所观境的观想法。据《成唯识论》卷九所述,于菩萨十地中,前四地观智未纯熟,故观真俗各别;至第五地始证‘类无别真如’、开事理不二之知见,故能真俗合观。然所修之观犹多流转、还灭、染净之相,无相观甚少。至第六地,多住无相行。有相观少,无相观多。然尚未能完全脱离流转、还灭之相。至第七地,纯无相观已能相续,然犹未免要加功用。到第八地时,始能使无相观不待加行功用,而能任运相续。

      本文标题:百科全书71

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