首页辞典百科全书
文章内容页

百科全书72

  • 作者:
  • 来源: 网络分享
  • 发表于2017-06-23 12:23
  • 被阅读
  •    有想·无想·非有想非无想

      指依情识之有无而分之三种众生。此三者即‘有想’、无想’与‘非有想非无想’。又作想无想非想非无想。《法华经》卷六〈随喜功德品〉云(大正9·46c)︰‘若四百万亿阿僧祇世界六趣、四生众生卵生、胎生、湿生、化生,若有形、无形、有想、无想、非有想非无想、无足、二足、四足、多足,如是等在众生数者,有人求福,随其所欲,娱乐之具皆给与之。’

      《金刚般若波罗蜜经》亦云(大正8·749a)︰‘所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。’功德施《金刚般若波罗蜜经破取相不坏假名论》卷上将有想、无想、非有想非无想配置于无色界的空无边处、识无边处、无所有处、有顶四处。《金刚般若经赞述》卷上亦分举有部宗与大乘所论,言有部宗或系于九有情居中,以七识住为有想,以无想天为无想,以非想非非想处为非有想非无想;而大乘则认为有想、无想、非有想非无想乃相当于无色界四处中的识无边处、无所有处、非想非非想处。

      有心位

      指心识起作用之时。为‘无心位’之对称。依《瑜伽师地论》卷十三所述,除无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位及无余涅槃界等六位外,其余皆为有心位。以前五位系暂时中止者,一般称为五位无心位,而无余涅槃乃断尽烦恼不复生者。故亦非有心位。又,唯识家认为八识中,七、八二识恒相续不断,而前五识起作用时必与第六识俱起,故仅就第六识之起与不起,而论有心、无心。然俱舍家唯立六识,且不认可二心并起,因此认为六识中任何一识起作用时皆是有心。

      有学

      指为断尽一切烦恼,而修学无漏之戒、定、慧及择灭之理者。因尚有可修学之道,故称‘有学’,又称‘学人’。于声闻四向四果中,唯阿罗汉果是‘无学’,其余之预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向等四向三果之圣者,称为有学。《俱舍论》卷二十四云(大正29·127a)︰‘四向三果皆名有学,何缘前七得有学名?为得漏尽常乐学故。学要有三︰(一)增上戒,(二)增上心,(三)增上慧。以戒、定、慧为三自体。’又,异生凡夫亦修学戒、定、慧,然因彼等未如四向三果之圣者如实了知四谛之理,从而于后时或有退失正学之时。因此不称为有学。‘有学’有十八类之别,称之为‘十八有学’。即四向三果之外,另加随信行、随法行、信解、见至、家家、一间、中般、生般、有行般、无行般、上流等十一位。

      有异熟

      指能有当来异熟之果者。即二十二根中,忧根等有记性有漏性者,于当来必招感异熟之果。‘无异熟’之对称。《俱舍论》卷三云(大正29·16b)︰‘忧定有异熟,前八后三无,意余受信等,一一皆通二。’意谓于二十二根中,忧根之性是善或恶的有记性,且为有漏法,故能招感当来异熟之果。眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命等八根为无记性,未知当知、已知、具知等三根是无漏性。此十一根不会有当来异熟之果,故为无异熟。其余的十根则通有异熟、无异熟二性。即意与喜、乐、舍等四根之有记有漏性是有异熟,其无记无漏性则为无异熟。苦根的有记性是有异熟,无记性为无异熟;信、勤、念、定、慧等五善根的有漏性是有异熟,无漏性则为无异熟。又,与此有异熟、无异熟相类者,另有‘是异熟’与‘非异熟’。‘是异熟’与‘非异熟’系分别二十二根之体本身是否异熟,有异熟与无异熟则分别二十二根于当来是否有异熟之果。

      有余涅槃

      意指烦恼既断,但尚有残余之依身的涅槃。全称‘有余依涅槃’。为‘无余涅槃’的对称。依小乘之意,如阿罗汉诸漏永尽,犹有色心之余依,故称‘有余依涅槃’。即《天台四教仪》所言(大正46·777a)︰‘子缚已断,果缚犹在,名有余涅槃。若灰身灭智,名无余涅槃。’《大毗婆沙论》卷三十二云(大正27·167c)︰‘若阿罗汉诸漏永尽,寿命犹存,大种造色相续未断,依五根身心相续转。有余依故,诸结永尽,得获触证,名有余依涅槃。(中略)依有二种︰(一)烦恼依,(二)生身依。此阿罗汉虽无烦恼依,而有生身依。复次依有二种︰(一)染污依,(二)不染污依。此阿罗汉虽无染污依,而有不染污依。故所得诸结永尽,名有余依涅槃。’

      另据《成唯识论》卷十所述,‘有余依涅槃’谓即真如出烦恼障,虽有微苦所依未灭,而障永寂,故名涅槃。《成唯识论述记》卷十(末)云(大正43·596c)︰‘显其因尽苦依未尽,异熟犹在,名有余依。依者,身也。’此外,《大乘义章》卷十九依《金光明经》〈三身分别品〉,以佛之应身、化身为有余涅槃,以佛之真身为无余涅槃。

      有缘

      意指有因缘关系。为‘无缘’之对称。一般皆特指有闻法得脱之机缘者而言。佛、菩萨度化众生时,于有因缘之众生较可能成功;众生依凭佛时,依于有缘之佛较易得益;又众生修行时,不依有缘之法,其功则少。故《观无量寿经》云(大正12·344a)︰‘有缘众生皆悉得见。’《赞阿弥陀偈》云(大正47·421c)︰‘观世音、大势至(中略)度诸有缘,不暂息,如大海潮,不失时。’《观无量寿佛经疏》〈散善义〉亦云(大正37·272c)︰‘若欲学行者,必藉有缘之法,少用功劳,多得益也。’反之,无此因缘者,称为无缘,成功较难,如佛之‘三不能’中,有‘不能度无缘’之句即指此。

      又,此因缘有顺缘、逆缘二种。顺缘指顺境,是随顺行为之因缘;逆缘指逆境,是违逆行为之因缘。如新译《华严经》卷七十五〈入法界品〉云(大正10·412c)︰‘若有见菩萨修行种种行,起善不善心,菩萨皆摄取。’亲鸾《教行信证》末有云(大正83·643a)︰‘若见闻斯书者,信顺为因,疑谤为缘,信乐彰于愿力,妙果显于安养矣!’

      有支习气

      三种习气之一。即指能招感三有异熟果的种子。‘有’,指‘三有’。‘支’,是‘因’义。‘习气’,是由现行所熏习的气分,即种子。此有支习气与业种子、异熟习气、有支熏习等同义。《成唯识论》卷八云(大正31·43b)︰‘有支习气,谓招三界异熟业种。有支有二︰(一)有漏善,即是能招可爱果业。(二)诸不善,即是能招非爱果业。随二有支所熏成种,令异熟果善恶趣别。’

      盂兰盆会

      盂兰盆会是汉语系佛教地区,根据《佛说盂兰盆经》而于每年七月十五日举行的超度历代宗亲的佛教仪式。经中说︰目连以天眼通见其亡母生饿鬼道,受苦而不得救拔,因而驰往白佛。佛为说救济之法,就是于七月十五日众僧自恣时,为七世父母及现在父母在厄难中者,集百味饭食安盂兰盆中,供养十方自恣僧。七世父母得离饿鬼之苦,生人、天中,享受福乐。这就是盂兰盆会的缘起。此经是西晋·竺法护译的(但《出三藏记集》以为失译),全文八百余字,与此经同本异译的还有东晋失译的《佛说报恩奉盆经》,又名《报象功德经》。其文字更短,约三百余字。此外《开元释教录》卷十八〈疑惑再详录〉中有《净土盂兰盆经》一卷五纸。此经已佚。《法苑珠林》卷六十二引用其文,称为《大盆净土经》,说十六国王闻佛说目连救母脱苦之事,各造种种宝盆以盛饮食,献佛及僧事。

      关于竺法护译的《盂兰盆经》有许多注解。现存的有唐·慧净《盂兰盆经讲述》一卷、唐·宗密《盂兰盆经疏》一卷、宋·元照《盂兰盆经疏新记》二卷、宋·普观《盂兰盆经疏会古通今记》二卷、宋·遇荣《盂兰盆经疏孝衡钞》二卷、宋·日新《盂兰盆经疏钞余义》一卷、明·智旭《盂兰盆经新疏》一卷、清·灵耀《盂兰盆经折中疏》一卷、清·元奇《盂兰盆经略疏》一卷。

      《盂兰盆经》的经题解释有两种说法︰一说‘盂兰’是梵音,义为倒悬;‘盆’是华言,指盛食供僧的器皿。如唐·慧净《盂兰盆经赞述》中说(大正85·540a)︰‘名餐悉俎在于盆内,奉佛施僧以救倒悬之苦,故名盆也。’唐·宗密《疏》云(大正39·506c)︰‘盂兰是西域之语,此云倒悬;盆乃东夏之音,仍为救器。若随方俗,应曰救倒悬盆。’明·智旭《新疏》、清·灵耀《折中疏》、元奇《略疏》都用此说。第二说以为‘盂兰盆’三字都是梵语音译。慧琳《一切经音义》卷三十四(大正54·535b)︰‘盂兰盆,此言讹也。正言乌蓝婆拏,此译云︰倒悬。案西国法,至于众僧自恣之日,云先亡有罪,家复绝嗣,亦无人飨祭,则于鬼趣之中受倒悬之苦。佛令于三宝田中供具奉施佛僧,祐资彼先亡,以救先亡倒悬饑饿之苦。旧云︰盂兰盆是贮食之器者,此言误也。’(今按经文前段亦无以食物安盆中之语。)宋·遇荣《盂兰盆经疏孝衡钞》云(卍续94·749上)︰‘经题者,梵语佛陀你舍乌蓝婆拏门佐罗素呾缆,华言︰觉者说救倒悬器经。(中略)盂兰盆者,即今大宋翻经者言,此皆梵语讹略也。具正应云乌蓝婆拏,孝顺义,供义,恩义,倒悬义。盆亦讹略,旧云︰盆佐那。新云︰门佐罗,亦云︰门佐曩,华言救器,以义回文名救倒悬器。’此是遇荣与当时译经院译师商榷所得的解释。

      至于依据《盂兰盆经》而举行仪式,创始于梁武帝萧衍。《佛祖统纪》卷三十七云︰大同四年(538)帝幸同泰寺,设盂兰盆斋。义楚《释氏六帖》四十五云︰‘宏明云︰梁武帝每于七月十五日普寺送盆供养,以车日送,继目连等。’自此以后,成为风俗,历代帝王以及群众无不举行,以报德。唐·道世《法苑珠林》卷六十二〈祭祠篇〉云(大正53·750b)︰‘国家大寺,如似长安西明、慈恩等寺,(中略)每年送盆献供种种杂物及舆盆音乐人等,并有送盆官人,来者非一。(中略)外有施主献盆献供种种杂事。’可见唐时风俗对于盂兰盆供是很重视的。此后就更盛大的举行。《佛祖统纪》卷五十一云(大正49·451a)︰‘(唐)代宗(李豫)诏建盂兰盆会,设七庙神座,迎行衢道。’(又见卷四十一大历三年条)‘德宗(李适)幸安国寺,设盂兰盆供。’(又见卷四十一贞元十五年条)。《释氏通鑒》卷九亦有类似的记载,并云岁以为常。宋·赞宁《大宋僧史略》卷中〈内道场〉条中也记此事云(大正54·247c)︰‘造盂兰盆,饰以金翠。’只是以前送盆往寺设供,至此改在宫内举行,而供器更庄严了。民间对于盂兰盆会也日见热烈,如日本·圆仁《入唐求法巡礼行记》卷四,会昌四年(844)条记云︰‘(长安)城中诸寺七月十五日供养,作花蜡、花饼、假花果树等各竞奇妙。常例皆于佛殿前铺设供养。倾城巡寺随喜,甚是盛会。今年诸寺铺设供养胜于常年。’不仅在家士庶竞修供养,出家僧侣也各出己财,造盆供佛及僧。如宗密《盂兰盆经疏》序云(大正39·505a)︰‘年年僧自恣日,四事供养三尊,宗密依之修崇,已历多载。’

      到了宋代,这种风俗相沿不改。但是盂兰盆供的富丽庄严和供佛及僧的意义减少,而代之以荐亡的行事。在北宋时,如宋·孟元老《东京梦华录》卷八〈中元节〉条所说︰‘印卖尊胜、目连经。又以竹竿斫成三脚,高三、五尺。上织灯窝之状,谓之盂兰盆。挂搭衣服、冥钱在上,焚之。构肆乐人自过七夕,便搬目连经救母杂剧,直至十五日止。观者倍增。’陆游《老学庵笔记》卷七亦云︰‘七月中旬,俗以望日具素馔享先。织竹作盆盎状,贮纸钱,承以一竹。……谓之盂兰盆。’宋·高承《事物纪原》曾呵责其失云︰‘按盂兰经曰︰“目连母亡,生饿鬼中。”佛言︰“须十方僧众之力,至七月十五日具百味五果,以着盆中,供养十方大德。”后代广为华饰,乃至割木割竹,极工巧也。今人第以竹为圆架,加其首以斫叶中贮杂馔。陈目连救母画像,致之祭祀之所。失之远甚矣。’但《事物纪原》尚无焚盆及挂冥纸之说,似尚是宋代早期风俗。及至南宋,如宋·吴自牧《梦梁录》卷四云︰‘七月十五日……僧寺于此日建盂兰盆会,率施主钱米,与之荐亡。’

      自后盂兰盆会便成寺院中每年重要行事之一。元·德煇重编《百丈清规》卷七〈节腊章〉月分须知中云(大正48·1155a)︰‘七月初旬,堂司预出盂兰盆会诸寮看诵经单,预率众财办斛食供养。十三日散楞严会。十五日解制。当晚设盂兰盆会,讽经施食。’元·明本《幻住庵清规》云(卍续111·975上)︰‘七月,(中略)十五日解制人事。此夜分启建盂兰盆胜会以济幽爽,以报劬劳。此会亦须预出经单,请大众随意披阅。此会有开甘露门一坛,请依而行之。’这就说明盂兰盆会的主要内容在于讽经施食了。这种仪式一直流行到明代。明·袾宏《正讹集》中曾加以辩正云︰‘世人以七月十五日施鬼神食为盂兰盆大斋之会,此讹也。兰盆缘起目连,谓七月十五日,众僧解夏自恣,九旬参学多得道者,此日修供,其福百倍,非施鬼神食也。施食自缘起阿难,不限七月十五。所用之器是摩竭国斛,亦非兰盆。盖一则上奉贤圣,一则下济饿鬼,恶可得混?’清·仪润曾欲两全其道,谓日献兰盆,恭敬三宝;夜施斛食,普渡鬼神。仪润《百丈清规证义记》卷八中详载《兰盆仪轨摘要》,云全卷见《兰盆会纂》中。其中有净坛绕经、上兰盆供、众僧受食诸仪节,又附兰盆会约二十一条。但是各寺院遵行者不多,在群众中仍多以荐亡度鬼为盂兰盆会的主要行事。

      欲

      指对境产生希求的心理作用。七十五法或百法之一。说一切有部以‘欲’相应一切心品,为大地法所摄。唯识家认为唯缘所乐境时,‘欲’方起,以之为五别境之一。如《成唯识论》卷五,非难说一切有部所说(大正31·28b)︰‘要由希望境力,诸心心所方取所缘。’而主张(大正31·28b)︰‘心等取境,由作意故;诸圣教说,作意现前能生识故;曾无处说由欲能生心心所故。’

      《俱舍论》卷十六特将耽求他人财物的恶欲,称为贪,为根本烦恼之一。《长阿含经》卷十二〈清净经〉就所乐之事,将‘欲’分为色欲、声欲、香欲、味欲、触欲等五类。《大般涅槃经》卷十二说形貌欲、姿态欲、细触欲等三欲。《正法念处经》卷五〈生死品〉说此界有食欲、淫欲等,故名欲界。又,《俱舍论》卷二十等,立欲界见修所断的贪等四根本烦恼及十缠,而名之为欲取或欲暴流,又将欲界系的三十六随眠,除五部的无明之外,其余的三十一随眠及十缠,名为欲漏。其他,又立贪欲、爱欲、睡眠欲、财欲等名目。

      此外,依《法苑珠林》卷二所述,又有所谓‘四欲’者。即指︰情欲、色欲、食欲、淫欲四者。在三界中,欲界有此四欲;色界唯有情欲、色欲二者;无色界唯有情欲。此中所谓情欲,即于男女情爱之境所起的欲望。色欲乃指对男女娇媚之色所起的欲望。食欲指对于美食所起的欲望。淫欲指男女互相爱染而遂行欲事的欲望。

      喻

      因明学用语。指因明论式中,为使所立宗义清晰明白而使用的譬喻例证。《因明入正理论疏》卷中(大正44·109a)︰‘喻者,譬也,况也,晓也。由此譬况(中略),令极明了,今由此况,宗义明极,故离因立独明喻名。’在因明论式中,先举‘宗’以述立者所见,其次揭‘因’以示其理由,进而为证明其因堪能确立宗义,乃示以既知之譬喻以明其宗义。此中,既知之譬喻即谓为‘喻’。喻有同喻、异喻。同喻谓其喻义与所立宗义、因义同类均等,反之则谓异喻。

      又,同喻应具足的条件中,与所立宗义同类的,称为‘宗同品’;与因义同类的,称为‘因同品’;异喻应具足的条件中,与所立宗义异类的,称为‘宗异品’,与因义异类的,称为‘因异品’。助因立宗的主体,称为‘喻体’,喻体的依处(例如瓶或虚空等,譬况物件)名为‘喻依’。组成同喻体的方法是‘合作法’,组成异喻体的方法是‘离作法’。合作法是先说其因同后说其宗同,离作法是先说其宗异后说其因异。不正的喻,称为‘似喻’。此中,不正的同喻,称为‘似同喻’;不正的异喻,称为‘似异喻’。似同喻有︰能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒合等五种似喻;似异喻有︰所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不离、倒离等五种似喻。

      圆顿戒

      指依法华开显之妙旨,授受《梵网经》所说十重四十八轻戒的大乘戒。又称梵网菩萨戒、天台圆教菩萨戒、大乘圆顿戒、圆顿无作戒、一心金刚戒、金刚宝戒、一乘圆戒、一乘戒、圆戒、大戒。原系我国天台大师智顗之主张,后由日本天台宗祖最澄承袭其意,排除南都之大小兼学戒,评斥瑜伽等之权大乘戒而树立此戒,并大力弘扬。最澄于弘仁九年至十三年(818——822)间多次奏请朝廷,设立一乘戒坛,但因遭南都僧纲之强烈反对而未果。直至最澄示寂后,始获敕许,而于弘仁十四年(823)公开举行圆顿戒授与仪式。此为日本圆戒独立之起源。

      此戒由于以利他为根基,故其戒体可直至未来际。即一度受此戒法,则永久不会丧失,直至成佛之极地。其戒境不限于三千世界,而是无边法界。戒相为三聚净戒,持与犯皆无定则。又许通别二授,通授系道俗七众无别,通依三聚作法授戒,别授系依一白三羯磨或三归法,于别别作法,授别别之戒。依最澄《内证佛法相承血脉谱》所述,此戒有二种相承,其一系以卢舍那佛为本师,逸多菩萨等二十余菩萨次第相付,罗什承之,再传南岳、天台、章安、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、最澄。其二系由卢舍那佛直传灵山听众之南岳,再由天台承之。前者古来称为‘梵网相承’,又称‘竖相承’;后者称为‘灵山相承’,又称‘横相承’。

      圆顿止观

      三种止观之一。‘渐次止观’以及‘不定止观’之对称。指不经过由浅入深的阶段,一开始即缘纯一实相,以体证‘实相外更无别法’境界的止观。

      据《摩诃止观》卷一(上)以及《止观辅行传弘决》卷一之二所述,圆顿行者初观实相虽无初后别,但以二十五方便为豫修,后以十法成乘为正修。正修中,就‘通’而言,于日常起动不止的吾人第六意识,简去善恶二心,在羸劣无记的阴妄一念上凝作三千三谛妙观,住纯一实相,其行相除实相外不见别法;就‘别’而言,犹如随自意三昧,纵任善恶无记三性,广就六作(行住坐卧语默)、六受(六根领纳六境)而豁达自在地修止观。圆顿止观与渐次、不定二止观都是智顗得自慧思所授,其《摩诃止观》十卷,即在详说圆顿止观。

      圆教

      指佛法中最圆满、最完全的教法。旧译《华严经》卷五十五有‘圆满因缘修多罗’以及‘圆满经’之语,其意义与‘圆教’类似。在中国,首先将‘圆教’用为判教名目的是北魏·惠光。惠光立渐、顿、圆三教,并以《华严经》为圆教。其后,天台宗立化法四教,将《法华经》、《涅槃经》列为其中之圆教;华严贤首判立五教,以《华严经》为圆教;南山道宣立三宗教,以第三种为唯识圆教。关于天台宗所谈之圆教义,《四教义》卷一云(大正46·722b)︰‘圆以不偏为义,此教明不思议因缘,二谛中道事理具足,不偏不别,但化最上利根之人。’此谓化法四教中,圆教乃最深妙的教法。《法华经》以外的其他大乘经典并非不谈圆教,然均杂有藏、通、别之粗教,故并非了义;而《法华》所说则纯圆独妙,高出余经。圆教之意是实相中道的妙理,一切万有诸法的当体即真如实相的中道;三千世间即空、即假、即中。

      三千世间是一切万有的事理总别,本来互相融镕、虚通无碍。三千诸法非如吾人目前之所思虑,而是远离凡虑的,故即空。而其当处诸相宛然,柳绿花红不相紊乱,故即假。此不紊乱的诸相当体,即是融镕无碍、绝妙不可思议,故云即中。如此,三千世间三谛圆融,事理、色心、因果悉皆不二,此称为烦恼即菩提、生死即涅槃,或云一色一香非中道。凡此皆表示‘三千在理同名无明、三千果成咸称常乐、三千无改无明即明’。故其‘即’并非如通教之二物相合,也不是别教的背面相翻,而是当体即是的‘即’,烦恼生死本身即是菩提涅槃。虽云中道,并不是从空、假而出的中,而是即空、即假、即中,所以是‘不但中’。圆的意义有圆妙、圆满、圆足、圆顿四义。‘圆妙’是指空、假、中三谛,其体是一,无一法之偏,无一法之隔异;三谛圆融,其体不纵不横,非思议所能及。‘圆满’意谓︰既然三谛圆融,所以空、假、中三观相即,一即三,三即一,无有缺减。‘圆足’意谓︰事理诸法举出任何一法,都圆满具足三千诸法。‘圆顿’意谓三千诸法之法体圆足,无初、后差别,非次第修成。具此四义故名圆教。

      此外,《四教义》卷一又以教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆、果圆八义,详释圆义。修此教之行者,首先须于圆理中开圆解,进一步再修圆融三观。圆教之位次有五品弟子、十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等八位。华严宗之法藏曾判立五教。即︰小乘教、始教、终教、顿教与圆教。其中之圆教即指《华严经》之教法而言。依华严宗的主张,十玄缘起、六相圆融正是圆义。在贤首的《华严经旨归》之第十经圆下,曾举出处圆、时圆、佛圆、众圆、仪圆、教圆、义圆、意圆、益圆、普圆之十圆。并谓(大正45·596c)︰‘如上一切处、一切时、一切佛、一切众、一切仪、一切教、一切义、一切意、一切益,各通帝网,重重俱在一尘。如一尘处,一切尽虚空法界,一一尘处皆亦如是。(中略)以同一无碍大缘起故,自在难量不思议故,是谓华严无尽法海,穷尽法界越虚空界,唯普贤智方穷其底。’

      圆融

      指诸法圆满融通无隔历,一法具一切法,一切法入一法,镕融无碍。天台宗的圆融三谛、圆融三观,华严宗的事事无碍、六相圆融,皆是圆融的教义。智顗《观音玄义》卷上有(大正34·877a)‘法界圆融,像无所像’之语。四明知礼诠释此中之‘圆融’云(大正34·892b)︰‘法界圆融者,色心依正以即性故,趣指一法遍摄一切,诸法遍摄亦复如是。法法互遍皆无际畔,乃以无界而为其界,此之法界无不圆融,即百界千如,百如千界也。是故得云唯色唯心,唯依唯正,若不尔者,即非圆融。’

      此系依《法华经》所谓实相之理,就本具性德以释圆融。在华严宗方面,《华严五教章》卷四云(大正45·503a)︰‘法界缘起,乃自在无穷。(中略)圆融自在,一即一切,一切即一,不可说其状相耳。’据《五教章通路记》卷二十六所述,圆融法门,皆在法界家中,本自具足,相貌无尽,旧来成就,法性常然。已古来今常恒自在,周遍无碍,为本来所具之真实功德。此非新成,非改转。是故名为法界之实德。此系依《华严经》所谓法界无尽缘起之说,名一一圆满具德自在无碍为圆融

      本文标题:百科全书72

      本文链接:http://www.xindeng.org/meiwen/2017-06-23/11335.html

      深度阅读

      • 您也可以注册成为心灯佛教网的作者,发表您的原创作品、分享您的心情!

      推荐阅读