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百科全书73

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  • 发表于2017-06-23 12:25
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  •    缘起观

      五停心观之一。又作因缘观、观缘观、缘性缘起观。即观十二缘起之连环相续,而悟生死流转之理,乃对治众生愚癡烦恼的观法。《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷上二云(大正33·445a)︰‘勤修缘起观能正了知十有二支,如是一切缘生诸行无不皆是本无今有,生已散灭,是故前后皆是无常,皆是生老病死法故,其性是苦不自有故,中间十支不可得,故性空无我,是名寻思缘起相观,能离愚癡故。’

      缘起相由

      华严宗说明事事无碍理论之用语。意谓由缘而起之诸现象相互交织,合而为一。另一方面,法性之理圆融于诸现象中,称为法性圆融,此系表理事无碍之义。此二者皆为华严教义之根本。法藏在《华严游心法界记》中,将‘缘起相由门’分为开说与合说,就诸法之有力、无力(即作用方面),阐述万法无一独存,而相互依存之理。

      又,《华严经探玄记》卷一举‘缘起相由’具有十义,(1)诸缘各异义︰谓诸法依各别之因缘而成立,诸缘不相混杂。(2)互遍相资义︰谓差别之诸法互遍互资,方成缘起。即一法遍于一切法,一切法镕融无碍于一法。(3)俱存无碍义︰谓诸法乃差别、无差别二义俱存无碍。(4)异体相入义︰谓由因缘所生之诸现象,其作用相互交织。(5)异体相即义︰谓异体互成一体,其体相即无碍。(6)体用相融义︰谓诸法于用为相入,在体为相即。故若以体摄用,则体外无用,诸法相即。若以用摄体,则用外无体,诸法相入。因此完成体之用、完成用之体二者自在无碍而圆融。(7)同体相入义︰谓诸法为本来一法具其余一切法,故其能具之一法与所具之一切法相望,其作用相入而无碍。(8)同体相即义︰谓能具之一法与所具其余一切法,其体相即。(9)俱融无碍义︰谓同体之相即相入乃融通无碍。(10)同异圆满义︰谓不论在异体或同体上,一切法皆相即相入,法界之万法悉为圆融不可思议之妙法。即事事无碍。其中,前三义总明缘起之本法,次三义明异体门之即入,次三义示同体门之即入,最后一义则示同异无碍之义。又第四、五、七、八四义相当于《华严五教章》卷四之同体、异体、相即、相入四义。

      缘生法

      指依缘而生之现象,或谓其理法。《佛说初分说经》卷下云(大正14·768a)︰‘缘生法者,谓一切法从因缘生,从因缘灭。’《杂阿含经》卷十二云(大正2·84b)︰‘云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?谓无明、行。若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界。彼如来自所觉知成等正觉,为人演说,开示显发。谓缘无明有行,乃至缘生有老死。(中略)谓缘生故,有老病死忧悲恼苦。此等诸法,法住、法空、法如、法尔,法不离如,法不异如,审谛真实,不颠倒,如是随顺缘起,是名缘生法。谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦,是名缘生法。’

      此即在阐述由缘而生之缘起支或其理法。然《俱舍论》卷九将《杂阿含经》之因缘法译为缘起法,缘生法译为缘已生法,解释十二缘起诸支之因分为缘起,果分为缘已生。《瑜伽师地论》卷十亦云(大正30·325c)︰‘诸行生起法性,是名缘起,即彼生已,说名缘生。’《中论》卷一〈因缘品〉第十三、十四颂,则从诸法无自性之立场,说咒与缘之关系,文云(大正30·3b)︰‘若果从缘生,是缘无自性;从无自性生,何得从缘生?果不从缘生,不从非缘生;以果无有故,缘、非缘亦无。’

      缘生是梵语prati^tyasamutpanna之意译;缘起为prati^tyasamutpa^da之意译,旧译因缘。在佛典中,缘生、缘起、因缘三者互用之例颇多,如唐·玄奘译《摄大乘论释》卷二说分别自性及分别爱非爱二种缘起,而陈·真谛译《摄大乘论释》卷二则在同处作分别自性及分别爱非爱二种缘生。又,唐·玄奘译《分别缘起初胜法门经》与隋·达磨笈多译《缘生初胜分法本经》亦系同本异译。

      月爱三昧

      释尊所入的三昧名。依北本《涅槃经》卷十九所载,如来于涅槃会上,为去除阿阇世王的身疮而住入此三昧大放光明,阿阇世王之苦恼因而除去。此三昧之所以称为‘月爱’,可就六义言之︰

      (1)如月光能开敷一切优婆罗华,此三昧能令众生开敷善心。

      (2)如月光使一切行路人心生欢喜,此三昧能令修习涅槃道者心生欢喜。

      (3)如每月初一至十五日的月光,形色光明逐渐增长,此三昧亦能令初发心者诸善根渐增长,乃至具足大般涅槃。

      (4)如每月十六日至三十日的月光,形色逐渐损减,此三昧光明所照处亦能令所有烦恼渐减。

      (5)如盛热时常思月光即除郁热,此三昧能令众生除贪恼热。

      (6)如满月为众星之王,有甘露味使人爱乐,此三昧亦为诸善之王,有甘露味而为一切众生爱乐。因此名为月爱三昧。

      月光菩萨

      (一)药师如来的胁侍︰又作月净菩萨、月光遍照菩萨。《灌顶经》卷十二云(大正21·533a)︰‘有二菩萨,一名日曜,二名月净,是二菩萨次补佛处。’据《药师如来本愿经》载,月光菩萨与日光菩萨同为无量无数菩萨众之上首,次补佛处,悉能持药师如来之正法宝藏。《觉禅钞》曾引《药师经疏》卷一而言,过去世电光如来时,有一梵士医王,养育日照、月照二子,发心愿利乐众生,二子亦发愿供养。梵士医王即今之药师如来,二子即日光、月光二菩萨。依《药师仪轨布坛法》所载,月光菩萨身呈白色,手持月轮,坐鹅座上;但此像与历代相传者颇为不同,历来所造皆为立像,而月光菩萨即立于药师如来之右侧。

      如同日光菩萨一样,月光菩萨与观世音菩萨的大悲咒也有密切的关系。凡是至心持诵大悲咒的修行者,月光菩萨也会与无量神人来增益其持咒效验。修行者在持诵大悲咒过后,如果能再加诵月光菩萨陀罗尼,则月光菩萨当会来加庇护,使持咒者除去一切障难与病痛,并成就一切善法、远离各种怖畏。此陀罗尼即(大正20·660b)︰‘深低帝屠苏咤,阿若密帝乌都咤,深耆咤,波赖帝咤,耶弥若咤乌都咤,拘罗帝咤,耆摩咤,娑婆诃。’

      (二)金刚界曼荼罗贤劫十六尊之一、胎藏界曼荼罗文殊院中之一尊︰4 金刚界曼荼罗中,月光菩萨位于第二院西边,在光网菩萨与金刚灯菩萨之间。密号清凉金刚,或曰适悦金刚。三昧耶形为半月形。《观想曼拏罗经》云(大正19·90a)︰‘身白色,右手持开敷莲华,华上有月,左手作拳安腰侧。’胎藏界曼荼罗中,月光菩萨位于文殊院妙吉祥的右方,妙音菩萨与无垢光菩萨之间。密号威德金刚。三昧耶形为青莲上之半月形。形像为右拳当腰,执莲华,华上有半月,左手竖拳持合莲华,坐莲台上。

      云水

      禅林用语。为行脚僧之别称,以其求师访道,行脚天下,居无定所,悠然如行云流水般,是以喻之。又作云水僧、云众水众、云兄水弟、云衲。如《永平清规》卷下云(大正82·340a)︰‘慈育云水,众心为自心,道念为自念’、‘十方云衲专惜光阴而精进,须如救头然,努力莫閑谈而空过时节’、‘然则十方之云众水众,丛林之是凡是圣等,供养理合精丰’等,皆为其例。

      在家

      ‘出家’之对称。指成家立业,过家庭生活,可积蓄财富而自营生计之俗士。又称居家、住家(gr!he-vasin)、在家人(gr!hin)。在家而归依佛法,受持三归五戒,成为佛教教团(广义之僧伽)之一员者,男称优婆塞,女称优婆夷。佛教认为家是竞起烦恼,妨碍修行佛道之处,故诸经论广说在家的过患。如《五分律》卷十五云(大正22·105b)︰‘在家染累,出家无著。’《大智度论》卷七十云(大正25·546b)︰‘在家者为爱等诸烦恼所没,名为没。’《瑜伽师地论》卷二十一云(大正30·397a)︰‘在家烦扰若居尘宇,出家閑旷犹处虚空。是故我今应舍一切妻子、眷属、财谷、珍宝,于善说法毗奈耶中,正舍家法,趣于非家。’

      此外,《大宝积经》卷八十二〈郁伽长者会〉列举多尘污、具缚、多垢等九十九过;《文殊师利问经》卷下亦载有障碍、摄受诸垢、行诸恶、尘垢处、溺欲淤泥等九十种(一说九十五种)过患。《菩萨善戒经》卷七则谓在家不能修寂静梵行、三十七品,且为世间事所系缚,故不及出家。然《大智度论》卷八十一谓在家若福德因缘殊胜,而有大财富,且知罪福,悲悯众生,则求佛道宜先行布施,次第随因缘行诸波罗蜜。《大宝积经》卷八十二亦谓在家归依佛、法、僧三宝,各可成就四法,如下所列︰

      (1)归依佛可成就︰{1}不舍菩提心,{2}不废劝发菩提心,{3}不舍大悲,{4}于余乘中终不生心

      (2)归依法可成就︰{1}于法师人亲近依附,{2}听闻法已善思念之,{3}如所闻法为人演说,{4}以此说法功德回向无上正真之道。

      (3)归依僧可成就︰{1}若有未定入声闻乘,劝令发于一切智心;{2}若以财摄若以法摄,依于不退菩萨之僧;{3}不依声闻僧求声闻德;{4}心不住声闻之中。

      此外,依经典或史籍所载,在家众之修行有得者,亦不乏其人。如维摩、贤护、胜鬘夫人、庞蕴等人,皆是其例。

      择灭

      谓依智慧之简择力使烦恼止灭。又作数灭、智缘灭。七十五法之一,百法之一。‘择’,意指正确辨别判断诸法的洞察力,即无漏之智慧;‘灭’,谓断离烦恼之束缚。亦即依‘择’(智慧之简择力)以除灭烦恼,故称为择灭。因此,择灭亦意味修行的结果──无烦恼之开悟状态,也就是依智慧之简择力而得的灭谛(涅槃)。系无为法之一种。

      《大毗婆沙论》卷三十一、《俱舍论》卷一等,谓以慧拣择四圣谛之理而断烦恼时,诸有漏法即离系缚,故称此得离系为择灭。如《俱舍论》云(大正29·1c)︰‘择灭即以离系为性。诸有漏法远离系缚,证得解脱,名为择灭。择谓简择,即慧差别,各别简择四圣谛故,择力所得灭,名为择灭。如牛所驾车,名曰牛车,略去中言故作是说。’

      盖凡夫自无始以来即有烦恼,故一切有漏法皆为烦恼所系缚。今依智慧之择力而断烦恼时,彼有漏法即离系缚,故称之为灭;于彼灭得离系,即证得解脱。《大毗婆沙论》卷三十一云(大正27·163a)︰‘诸有漏法无始时来烦恼所系,不得解脱。若断烦恼,彼离系故,便得解脱。如人被缚后解脱时,人名解脱,非谓绳等。既于所系证得解脱,故外物中亦得解脱。’关于择灭之一体多体,《大毗婆沙论》卷三十一列举一物、二物、五物、十一物、三十五物、八十九物等诸说后,评曰(大正27·162a)︰‘应作是说,随有漏法有尔所体,择灭亦尔。随所系事体,有尔所离系,亦有尔所体故。’意即一切有漏法一一皆为烦恼所系缚,而离系则名为择灭,故择灭之数量等于所系缚之有漏法之数量。

      依说一切有部所说,择灭属常住实有,在三性之中属于善性;但是经部等派则以择灭为假立而非实有,其对择灭之解释也与上述所说大为不同。《俱舍论》卷六云(大正29·34a)︰‘此法自性实有离言。唯诸圣者各别内证。但可方便总相说言是善是常,别有实物名为择灭,亦名离系。经部师说︰一切无为皆非实有,如色受等别有实物,此所无故。(中略)余部师说︰由慧功能随眠不生名为择灭。’《成唯识论》卷十谓择灭有二(大正31·55c)︰‘(一)灭缚得,谓断感生烦恼得者。(二)灭障得,谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中,初一即真如,后三皆择灭。’此中,灭缚得,指断烦恼障而得的择灭。灭障得,指断非缚之所知障等而得的择灭。在性净、有余、无余、无住处等四种涅槃中,性净涅槃是真如,不属于择灭,余三涅槃总摄为择灭。就中,无住处涅槃其体虽亦为真如,但系依真择力灭余障而证得,故属于择灭。真如与择灭的区别在于择灭是施设有而非实有。

      贼住

      又称‘贼盗住’或‘贼心入道’。指为得利养活命,或为窃盗教法而出家剃发,住于僧团之中。《十诵律》卷一云(大正23·2b)︰‘贼住比丘,剃除须发,被着袈裟,自言我是比丘,是名自言比丘。’《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷三云(大正23·579c)︰‘云何贼住人?答︰若不以白四羯磨受具足戒,经白二白四羯磨布萨自恣,又在十二人数,是名贼住。’又云(大正23·578c)︰‘不自知未满二十,后知不满二十,经僧布萨羯磨作十二人,是名贼住。’

      依上述可知,凡为活命等而作沙门,或年不满二十岁,受具足戒,经布萨羯磨列于十二人数者等,总名为贼住。关于此制之缘起,《四分律》卷三十四云(大正22·811c)︰‘时有一少年外道,见佛及僧多得供养,便生此念︰当以何方便得此食,而不出家,彼即自剃发着袈裟,手执钵入众中食。(中略)时诸比丘,以此因缘具白佛。佛言︰自今已去,贼心入道者,于我法中无所长益。不应与出家受具足戒。若出家受具足戒应灭摈。’又,《摩诃僧祇律》卷十七举出须深摩的出家因缘,其文云(大正22·363b)︰‘我于如来正法中贼心出家,为偷法故。世尊大慈,唯愿受我悔过。’此外,《大毗婆沙论》卷九十九亦曾列出贼住大天的因缘。

      增上缘

      ‘增上’一词,在佛典中,有‘给予力量而不生障碍’、卓越的、非常的、极度的等义。‘增上缘’则有下列二义︰(一)四缘之一︰四缘即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。一切事物中,能助成其他事物生起,或者至少不妨碍他物之生成的,即谓增上缘。因此,凡对某事物之生成具有影响力或支配力者,即为该事物之增上缘。亦即一切现象中,能促成‘果’的间接原因,或与果有关而不妨碍果之生起的事、物,就是增上缘。例如业、水、土、暖等,皆是稻种成为稻子之增上缘。又,事物本身之外的其他事物,亦谓为增上缘。例如身以心为增上缘,我以人为增上缘,人以我为增上缘,有情以非情为增上缘。在非情中,舍宅山海草木等以大地为增上缘,大地以三轮为增上缘。在舍宅中,椽、梁、垣、柱等物互为增上缘。在山海草木等物中,风、雨、水、石、根、茎、枝、叶、花、果各物互为增上缘,乃至人之四肢五体等亦互为增上缘。(二)净土宗所说三缘之一︰三缘即亲缘、近缘、增上缘。阿弥陀佛之本愿为往生净土之主因,故是增上缘。

      斋

      清净之意,谓忏悔罪障,或谓谨言慎行、斋戒沐浴。佛教未创之前,印度早已使用此语,佛教沿用后逐渐衍生成各种不同意义,如︰(1)过午不食。《释氏要览》卷上(大正54·274a)︰‘佛教以过中不食名斋。’(2)在家信徒于六斋日(每月之一、八、十四、十五、二十三、三十日)谨守八斋戒,过着近似出家的清净生活。(3)丛林中白天所食之米饭曰斋,又称斋食。其后又转指素食为斋。

      此外,设斋食供养僧众,谓之斋僧;斋僧之法会称为斋会(如水陆大斋、千僧斋);寺院内之食堂称为斋堂;令僧众知道斋时之鼓称为斋鼓;应食朝食时称为开斋;食后称为斋退或斋罢。信徒出资以素食宴请寺内大众,谓之打斋。打斋之种类,依内容之优劣而有上堂斋、吉祥斋、如意斋等。

      真能立

      因明学用语。因明八门之一。略称能立。因明家常将论坛上的言论分为两种︰一种是将论者所认为正确的言论,在公众之前主张它能够成立;这种言论,名叫能立;还有一种,是甲方的论者认为真正,有所主张的时候,乙方论者以为非真不正,想要论难它、攻破它的言论;这种言论,名叫能破。能立和能破各有真、似两门,故成因明八门。所谓‘真能立’,就是立者所提之正当无过而能达到悟他效果的论式。凡是真能立,须具备下列各项条件︰(1)宗因喻三支都没有过失(宗没有九过,因没有十四过,喻没有十过)。(2)因的三相无阙,而且没有相违决定的过失(即能达到悟他的目的)。

      真能破

      因明学用语。因明八门之一。又称能破。真能破是用来反驳谬误的,有两种︰一种是显过破,一种是立量破。《因明入正理论疏》卷一云(大正44·93b)︰‘敌申过量,善斥其非,或妙征宗,故名能破。’此中所说的‘善斥其非’,就是显过破;‘或妙征宗’,就是立量破。亦即自己组织论式(立量),以破斥论者言论的,名为立量破;自己不组织论式,单指出论者论式的过失以驳论者的,名为显过破。立量破必定同时为显过破,因为组织论式以攻敌论,同时就是显扬敌论的过失。然而显过破却不一定是立量破,因为并未立量。

      又,随应敌论的种种过失,显过破也可分成多种。大略而言,可分为六类︰(1)缺减过破,(2)立宗过破,(3)因不成过破,(4)因不定过破,(5)因相违过破,(6)举喻过破。这六类中,(1)是在显示对方论式缺支之失,. 2至(6)是在显示对方论式中宗、因、喻各支的过失。凡真能破必与似能立相对。但敌方若是真能立,则无论用什么论式去破,都无法取胜。因为此时己方所立即似能破,不是真能破。

      真如门·生灭门

      即《大乘起信论》所立的二门︰心真如门与心生灭门。心体之不生不灭,常寂平等,称为心真如;而随缘起灭,有染净差别者,称为心生灭。此真、生二门,以不相离故,皆各总摄一切法。就此,《大乘起信论义记》卷中(本)曾对如来藏心之体相作解释,谓自性清净之如来藏心含摄真、生二门。就其体而言,如来藏心乃平等一味,其性无差别,非染非净、非生非灭,故称心真如门;就其相而言,如来藏心随熏起动,染净诸相不同,故称之为心生灭门。《大乘义章》卷三(末)所说亦同,其文云(大正44·525c)︰‘次就体相分以为二,如起信论说,. 一心真如门,是心体性,(二)心生灭门,是其心相。就真论体,真体常寂,平等一味,名心真如。又如论释,于此心中,无法可坏,故名为真,无法可存,故说为如,据妄摄真,真与妄合,缘集起尽,名心生灭。’

      此外,《大乘起信论义记》卷中(本)另有解释,谓(大正44·255c)︰‘真如有二义,(一)不变义,(二)随缘义。无明亦二义,(一)无体即空义,(二)有用成事义。此真妄中,各由初义故成上真如门也,各由后义故成此生灭门也。’意谓由真如之‘不变’义及无明之‘无体即空’义而成真如门,又由真如之‘随缘’义与无明之‘有用成事’义而成生灭门。

      真妄二心

      指真心、妄心二者。又称真识妄识。即自性清净而且恒常不变之心,称为真心;杂染虚假而有生灭转变之心,称为妄心。地论师认为,第八阿赖耶识即如来藏心,称为真识,前七识则总称为妄识。如《大乘义章》卷三(末)云(大正44·525b)︰‘次就真妄开合为二,前六及七同名妄识,第八名真。妄中前六,迷于因缘虚假之法,妄取定性,故名为妄。第七妄识,心外无法,妄取有相,故名为妄。第八真识,体如一味,妙出情妄,故说为真。又复随缘种种故异变,体无失坏,故名为真。如一味药流出异味,而体无异。’

      该书又就真妄二心相对的依持关系有所申说,谓前七妄识‘情有体无,起必托真’,称之为‘依’。故《胜鬘经》云生死二法依如来藏;第八真心则‘相隐性实,能为妄本’,住持于妄,故说为‘持’;妄之依真,如波依水,真之持妄,如水持波。然而,摄论师以前七识及第八阿赖耶识皆为妄识,而另立第九阿摩罗识为真识。如《决定藏论》卷上云(大正30·1020b)︰‘断阿罗耶识即转凡夫性,舍凡夫法,阿罗耶识灭,此识灭故,一切烦恼灭。阿罗耶识对治故,证阿摩罗识。阿罗耶识是无常,是有漏法;阿摩罗识是常,是无漏法。得真如境道,故证阿摩罗识。’

      又,《大乘起信论》谓依如来藏故有生灭之心,所谓不生不灭与生灭和合非一非异,此名阿梨耶识。该论以阿梨耶识为真妄和合之识。大体而言,以如来藏自性清净心为真心,前七识为妄心,此是较普遍的说法,而有关第八阿赖耶识则有异论。有视之为如来藏心,以之为真识;然亦有以之为妄识者。此外,宋代天台宗在观心之境方面亦有异说。山家以妄心为所观之境,山外则以真心为所观之境,二家并互诤其真妄。然此系以法性真如为真心,以六识为阴妄之心的说法,其意旨与就心识之自体以分别真妄之情形,并不相同。

      真现量

      因明学用语。三量之一。又称现量。指由感官和对象(所量)接触所产生的知识。关于现量,印度各哲学派别的说法很不相同。正理、胜论以及数论、弥曼差派将现量分为无分别的和有分别的两种。文法学派和耆那教不承认无分别现量,以为一切现量都是有分别的。佛教则认为具有概念思惟成分的有分别现量是似现量,只有不加入思惟活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉,才是真现量。《因明入正理论》云(大正32 ·12b)︰‘此中现量,谓无分别。若有正智于色等义、离名、种等所有分别,现现别转,故名现量。’

      真现量的另一条件是︰必须是无迷乱的,也就是感觉器官不发生错乱。譬如患翳目者在视觉上发生错乱,或将旋转着的火光当作轮子等,就不能形成真现量。佛教逻辑家认为‘无迷乱’与‘无分别’是形成真现量不可或缺的必要条件。如果感官发生了迷乱,即使离开了名言、种类等所有分别,也不是真现量。反过来如果加入了名言、种类等思惟的分别活动,即使感官并不迷乱,仍然不能视为真现量。

      正道

      指正确的教法,或可资依循的正确实践法。即所谓的‘无漏正真之道’,亦即可趣向涅槃的正直之道。乃针对邪道而言。如《长阿含经》卷十四云(大正1·89b)︰‘我知经律,汝无所知。我趣正道,汝趣邪径。’《解夏经》云(大正1·861c)︰‘如来善了正道,善说正道,开示正道,乃至我等乐声闻菩提者,佛为善说,令声闻等如理修行而证圣果。’又《十住毗婆沙论》卷十六〈护戒品〉云(大正26·108b)︰‘咄哉诸众生,深堕于邪见;我应说正见,令得入正道。’

      盖正道一语,广义乃针对邪道恶道,而称佛的教法,但狭义则是指正见等八正道。如《大乘义章》卷十六(大正44·777a)︰‘又复此等入圣之初翻对八邪,故说此八以为正道。余无此义故废不立。言八邪者,所谓邪思惟等。’《法界次第初门》卷中云(大正46·683a)︰‘是八通名正道者,正以不邪为义,今此八法不依偏邪而行,皆名为正。能通至涅槃故名为道。’又,天亲《往生论》云(大正26·230c)︰‘正道大慈悲,出世善根生。’对此,昙鸾《往生论注》卷上释云(大正40·828c)︰‘平等道所以名为正道者,平等是诸法体相。以诸法平等故发心等,发心等故道等,道等故大慈悲等。大慈悲是佛道正因,故言正道大慈悲。’但依陈译《摄大乘论释》卷十五的解释︰正道是无分别智,大慈悲是无分别后智。

      正定业

      意指正确决定或选定之业。即一心专念阿弥陀名号之称名念佛行。又称正业、定业。善导《观无量寿佛经疏》〈散善义〉云(大正37·272b)︰‘一心专念弥陀名号,行住坐卧、不问时节久近念念不舍者,是名正定之业,顺彼佛愿故。’

      往生之正行,有读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五种,何故独以称名念佛为正定业?日本净土宗祖源空于《无量寿经释》(收在《黑谷上人语灯录》卷一)释云(大正83·110c)︰‘顺彼佛愿故,意云称名念佛是彼佛本愿行也。故修之者乘彼佛愿必得往生。由愿不虚故,以念佛为正定之业也。其本愿义至下应辨。但正定者,法藏菩萨于二百一十亿诸佛誓愿海中选定念佛往生之愿,故云定也。’即谓称名念佛为弥陀本愿之行,不仅是决定往生的正业,也是由诸佛誓愿海中所选定之行,故称之为正定业。

      正法

      谓正确、真实的道理。指佛所说的教法而言。又称白法(s/ukla-dharma)、净法或妙法。如《杂阿含经》卷二十五云(大正2·177b)︰‘我今当以正法付嘱人天。诸天世人共摄受法者,我之教法则千岁不动。’《增一阿含经》卷四十四云(大正2·787b)︰‘阿难白佛言︰设如来灭度之后,正法存世当经几时?佛告阿难曰︰我灭度之后,法当久存。’又卷四十八云(大正2·806b)︰‘夫正法者,于欲而除渴爱想。夫正法者于欲而除欲,夫正法者能断生死渊流。夫行正法获平等法。然此正法断诸恶趣,寻此正法得至善处。夫正法者能断爱网,行正法者从有至无,行正法者明靡不照。夫正法者至涅槃界。’

      《胜天王般若波罗蜜经》卷五〈证劝品〉则云(大正8·715a)︰‘菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,通达一切法名为正法。所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、空无相无愿通达平等,名为正法。’即以三十七道品为正法,并认为此正法于如来灭后亦可久住。此外,《大毗婆沙论》等认为如来的世法有世俗、胜义之别,行法上亦有教、证二种。该论卷一八三云(大正27·917b)︰‘又契经说︰有二补特伽罗能住持正法。谓说者、行者。毗奈耶说我之正法应住千岁。或复过此由度女人出家便减五百。(中略)此中有二种正法︰(一)世俗正法,(二)胜义正法。世俗正法谓名句文身,即素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨。胜义正法谓圣道,即无漏根、力、觉支、道支。行法者亦有二种︰(一)持教法,(二)持证法。持教法者谓读诵解说素怛缆等。持证法者谓能修证无漏圣道。若持教者相续不灭,能令世俗正法久住。若持证者相续不灭,能令胜义正法久住。’

      正法眼藏

      禅宗用语。指释尊所说的无上正法,亦即佛祖相传的心印。又作清净法眼。《景德传灯录》卷一(大正51·206a)︰‘复言,吾以清净法眼将付于汝,汝可流布,无令断绝。涅槃经云︰尔时世尊欲涅槃时,迦叶不在众会。佛告诸大弟子,迦叶来时可令宣扬正法眼藏。’

      同书卷三载(大正51·219c)︰‘师曰︰汝得吾髓。乃顾慧可而告之曰︰昔如来以正法眼付迦叶大士,展转嘱累而至于我。我今付汝,汝当护持。并授汝袈裟以为法信。各有所表,宜可知矣。可曰︰请师指陈。师曰︰内传法印,以契证心;外付袈裟,以定宗旨。’关于此词之语义,宋·宗杲《正法眼藏》一书之序文云(卍续118·1上)︰‘正法眼藏者,难言也。请以喻明。譬如净眼洞见森罗,取之无穷,用之无尽,故名曰藏。夫藏者,含藏最广,邪正相杂,泾渭难辨。甚至邪能夺正,正反为邪。故似泉眼不通,泥沙立壅。法眼不正,邪见层出。剔抉泥沙,而泉眼通。剪除邪见,而法眼正。自非至人,其何择焉。’

      正见

      指正确的知见。即能解知世间出世间因果,如实审虑诸法性相之有漏无漏的智慧。相当于现证法性的般若。为八正道及十善之一,乃邪见的对称。《杂阿含经》卷二十八云(大正2·203a)︰‘何等为正见?谓正见有二种。有正见是世俗有漏有取转向善趣。有正见是圣出世间无漏无取正尽苦转向苦边。何等为正见有漏有取向于善趣?若彼见有施有说乃至知世间有阿罗汉不受后有,是名世间正见世俗有漏有取向于善趣。何等为正见是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边?谓圣弟子苦苦思惟,集灭道道思惟,无漏思惟,相应于法选择,分别推求觉知黠慧,开觉观察,是名正见是圣出世间,无漏不取正尽苦转向苦边。’

      又《大毗婆沙论》卷九十七云(大正27·504b)︰‘云何正见?答尽无生智所不摄意识相应善慧。此有二种,(一)有漏,(二)无漏。有漏者,即世俗正见,如前广说。无漏者,谓无漏忍及学八智无学正见。’盖正见有有漏、无漏二种,意识相应的有漏善慧称为有漏正见或世俗正见;现观之八种无漏忍及有学的八智与无学的正见,总称为无漏正见,或出世正见。如上,由于无漏的正见又有有学、无学之别,故与世俗合为三种。《俱舍论》卷二云(大正29·10c)︰‘世间正见,谓意识相应善有漏慧。有学正见,谓有学身中诸无漏见;无学正见谓无学身中诸无漏见。(中略)如是世间诸见有染无染,学无学见,观察法相明昧不同。何故世间正见唯意识相应?以五识俱生慧不能决度故,审虑为先决度名见,五识俱慧无如是能,以无分别是故非见。’又,无漏正见中,唯八智摄于正见而除尽智、无生智,以此二智唯正智非见性。《大毗婆沙论》卷九十七以四句分别之,其文云(大正27·503a)︰‘诸无漏见是无漏智耶?答应作四句,有无漏见非无漏智,谓无漏忍。此有见相无智相故。有无漏智非无漏见,谓尽无生智。此有智相无见相故。有无漏见亦无漏智。谓除无漏忍尽无生智,余无漏慧此复是何?谓学八智无学正见,此有见相及智相故。有非无漏见亦非无漏智,谓除前相。’

      然《成实论》卷十六〈见智品〉认为正见正智一体无差别(大正32 ·365c)︰‘正见正智有何差别?答曰︰即是一体无有差别。正见二种,世间出世间。世间者,谓有罪福等;出世间者,谓能通达苦等诸谛。正智亦尔。(中略)又正观故名正见,尽无生智以正观,故亦名正见。’另《大乘义章》卷八(本)谓《毗昙》以忍心以上为正见,《成实》以暖心已去为无漏正见(大正44·618a)︰‘依如成实,暖心已上一向不受,于彼宗中,暖心已上名为住分,不复退堕三涂中故。故彼成实引经证言,世上正见者,往来百千世,终不堕恶道。暖心已去名上正见,若依毗昙,忍心以上方是住分,一向不受三涂之报。涅槃经中亦同此说。据此言之,忍心以上方得名为世上正见。此是第一不受处也。’此乃基于《成实论》卷十六所谓智能破假名为忍,忍在暖等四善根中之说而立。又,《俱舍论》卷二十五也说明正见在八圣道支中,是道亦是道支。

      正念

      八正道之一。又译谛意。意指如实忆念诸法之性相而不忘失。《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云(大正1·469b)︰‘云何正念?谓圣弟子念苦是苦时;习是习,灭是灭,念道是道时;或观本所作,或学念诸行,或见诸行灾患,或见涅槃止息,或无著念观善心解脱时;于中若心顺念背不向念,念遍,念忆,复忆心,心不忘,心之所应,是名正念。’另据《杂阿含经》卷二十八所载,正念可分为世俗有漏正念及出世间无漏正念二种。前者指与有漏作意相应的善念;后者谓依无漏正见能思惟谛境,而与无漏作意相应的明记不忘之念。

      有关正念的体性,《俱舍论》卷二十五谓念根、念力、念觉支与正念皆以念为体。在大地法之中,念的心所与定、慧均为增上清净品之势用者,故立之为菩提分法。但依位次之别,其增上的作用有所不同。故于忍位称为念根,于世第一法位称念力,于见道位称正念,于修道位称念觉支。然而,《摩诃止观》卷七(上)以念为忍之义,并配之于天台宗的四教。谓三藏教之正念为伏忍,通教之正念是柔顺忍,别教之正念是无生忍,圆教之正念是寂灭忍。此外,净土宗认为心不颠倒错乱而一心念佛,是为正念。《往生礼赞偈》前序(大正47·439b)︰‘若能如上念念相续,毕命为期者,十即十生,百即百生,何以故?无外杂缘得正念故。’

      正使

      指驱使众生令流转三有的烦恼主体。又称‘使’,乃习气的对称。《菩萨地持经》卷九云(大正30·945b)︰‘最上菩萨住一切烦恼习使障断入如来住。(中略)第十三如来住一切烦恼障习使,智障习使净。’又,《大乘义章》卷五(本)云(大正44·562a)︰‘烦恼障中有其二种︰一是子结,二是果缚。子结烦恼地前所除,果缚烦恼地上所断。子结之中复有二种︰一者正使,作意而生;二者余习,任性而起。正使烦恼,声闻缘觉乃至习种断之周尽;习起之结,种性已上乃至初地断之毕竟。故地持云︰初阿僧祇过解行住入欢喜地,断增上中恶趣烦恼。不善正使名为增上,习名为中。入欢喜时,习悉皆断。果缚之中亦有二种︰一者正使,作意现起;二是习气,任运而生。正使烦恼,所谓爱佛爱菩提等,始从初地次第断除,至不动地断之周尽。故地持云︰第二僧祇,过第七住入第八地,微细烦恼皆悉断灭。八地以上除彼余习。故地持云︰第三僧祇断除习气,入最上住。’

      子结烦恼障及果缚所知障各有正使、习气二种。子结正使,二乘及习种菩萨可断尽之;习气,于种性以上乃至初地断尽。又果缚正使,于初地以上乃至第七地断尽;习气,八地以上至第十地断尽之。但《华严五教章》卷三却认为‘地前伏正使之现行,初地断正使之种子,地上除习气。’与《地持经》之意不同。另《观经玄义分传通记》卷一引僧侃的《智度论疏》云(大正57·507a)︰‘泛论烦恼有四种︰一者四住根本,二者四住习气,三者无明根本,四者无明习气。若就二乘,始之一种是正使,后之三种皆是二乘家习。若就菩萨,初三是正使,后一是习气。’盖五住地之惑各有正使、习气之别。就中,在二乘唯四住之根本(即见修二惑)为正使,四住之习气及无明皆习气;在菩萨则四住之根本、习气及无明之根本皆为正使,仅以无明之习气为习气。

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