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百科全书74

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  • 发表于2017-06-23 12:57
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  •    正像末

      为‘正法、像法、末法’的略称。又称‘正像末三时’或‘三时’。亦即将佛法住世之时期划分为正法、像法及末法三个时期。如果将历代佛法的施行,分为教(教义)、行(实践)、证(开悟)三方面来衡量,则正法时期即指教、行、证具现的时期。像法时期是虽无得证者,但仍存教、行的时期。至于末法时期则是仅存教法而缺乏行、证的佛教衰微期。经过此三时期之后,即进入教、行、证均无的法灭时代。

      关于正法、像法的时限,诸经论有四说,即(1)正法五百年,像法一千年;(2)正法一千年,像法五百年;(3)正法、像法皆五百年;(4)正法、像法皆一千年。但对末法的年限为一万年此点则无异议。又,一般多采正法五百年,像法一千年,末法一万年之说。在中国,南岳慧思的《立誓愿文》最早载明正像末三时期的区分,此后末法思想即广为流行。

      正行

      指正确而不邪曲之行为。如《八正道经》所载,不谛见、不谛念、不谛语、不谛治、不谛求、不谛行、不谛意、不谛定,是为道八邪行;反之,谛见、谛念,乃至谛定等,为道八正行。《中阿含经》卷三十八〈鹦鹉经〉云(大正1·667b)︰‘若有在家及出家学道,行正行者必得善解,则知如法。是故摩纳,若有在家及出家学道行正行者,我称说彼。’又,《大智度论》卷四十八云(大正25·403c)︰‘若内,若外,若内外破三种邪行,是故有三种正行。有人着内情多、着外情少,如人为身故能舍妻子亲属宝物。有人着外情多、着内情少,如人贪财丧身为欲没命。有人着内外情多,是故说三种正行。’

      此外,又有多种正行。如《瑜伽师地论》卷六十四列举承事三宝之行,说于佛宝应修供养承事正行,于法宝所应修瑜伽方便正行,于僧宝所应修共受财法正行等三种。《大乘庄严经论》卷十二以六波罗蜜为正行,称布施正行、戒忍正行、精进正行、禅定正行及般若正行。《辩中边论》卷下就十波罗蜜多行分别其相,列最胜正行、作意正行、随法正行、离二边正行、差别正行及无差别正行六种。《中边分别论》卷下更将上述六种正行中的作意正行分为书写、供养、施与他、若他读诵一心听闻、自读、自如理取名句味及义、如道理及名句味显说、正心闻诵、空处如理思量及已入意为不退失故修习,称十种正行。《法华经玄赞》卷八将(《法华经》卷四〈法师品〉所说)受持、读、诵、解说、书写、供养称为正行六种法师。又善导的《观经疏》〈正宗分散善义〉针对杂行,认为专依往生经读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等是五种正行。此外,在密教修法过程中,预备阶段的修持法,谓之‘加行’。‘加行’之后所进入的正式修法阶段,谓之‘正行’。

      正性离生

      见道的异名。所谓‘正性’,系指无漏圣道。‘离生’指断除由‘分别’而生起的烦恼。一说谓‘离生’,系指脱离凡夫之生。盖入见道位则得圣道涅槃的正性,远离烦恼之生,故云。《俱舍论》卷二十三云(大正29·121b)︰‘正性所谓涅槃,或正性言因诸圣道,生谓烦恼,或根未熟,圣道能越故名离生。’《发智论》卷一云(大正26·918a)︰‘如是心心所法,为等无间,舍异生性得圣性,舍邪性,得正性,能入正性离生故名世第一法。’又《大毗婆沙论》卷三对此亦有详细说明。

      所谓‘正性’,是说涅槃、圣道等其性正纯而不邪曲。‘离生’者,‘生’是烦恼的异名。或指善根未熟,有如诸种生物至腹中为害,能使有情轮回生死。而涅槃所证之理能离烦恼之生;无漏圣道之智能超越善根之未熟,故名正性离生。概括而言,不只是见道,即使是修道、无学道亦有正性离生之义。但因见道为其初,意义较为偏重,故成为正性离生的异名。真谛译的《部执异论》名此为‘正定’;《十八部论》名此为‘离生’。新译家一般称为正性离生,有时则称为圣性。《瑜伽论记》卷十三(上)谓,正性亦名圣性,乃针对凡夫性之称为邪性,而入见道位时则舍邪性而得正性,能灭离当受之无边生死;又说念真如之理为‘正性’,而以此断见惑,离生死之本,称为‘离生’。此外,《唯识论述记》卷十(本)等对此亦有所解释。

      正依傍依

      正依与傍依的并称。详称为正所依、傍所依。即一宗立义所直接依凭的经论称为‘正依’,间接(辅助性的)依凭者称为‘傍依’。如净土宗,以三经一论为正依,即《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及天亲《往生论》。而以《华严经》、《法华经》、《大乘起信论》等傍明往生净土的经论为傍依。《选择传弘决疑钞》卷一谓(大正83·41c)︰‘明净土中二︰(一)明正依经,(二)明傍法经。直辨往生,故名为正依。因明往生,故名为傍依。’

      又如法相宗在所依的六经十一部论中,取《解深密经》为正依。日本净土宗及真宗以魏译《无量寿经》、后秦译《阿弥陀经》为正依。日莲宗以其宗祖日莲所著为正依,天台、传教等之撰述为傍依。但如天台、华严等宗,专以《法华经》或《华严经》为所依,则不分傍正。又,三阶教以佛一代所说之诸经为所依。亦无正依、傍依之别。

      正杂二行

      净土家将往生法门之修行内容分为正行与杂行二种。所谓‘正行’,又称五正行,即读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养。所谓‘杂行’,是指上述五正行之外的余行余善,也就是以不属弥陀的行业回向而欲生弥陀净土。语出善导《观经疏》〈散善义〉。

      依善导所述,行有二种。(1)正行,(2)杂行。正行系专依往生经典之行而行。即一心专诵《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》(读诵);一心专注思想、观察、忆念极乐国土之二报庄严(观察);若礼拜则一心专礼彼佛(礼拜);若口称,则一心专称彼佛(称名);若赞叹供养,则一心赞叹供养(赞叹供养)。是名为正。此中复有二︰(1)一心专念弥陀名号,行住坐卧不问时节久近,念念不舍,是名正定业。顺彼佛愿故。(2)若依礼诵等,即名为助业。除此正助二行,其余诸善悉名杂行。就此,善导又别其得失,曰(卍续32·742下)︰‘若修前正助二行,心常亲近,忆念不断,名为无间也。若行后杂行,即心常间断,虽可回向得生,众名疏杂之行也。’

      正助二业

      正业与助业的并称。又称助正二业、正助二行。即将往生净土之行业分为正定业与助业二种。唐·善导《观经疏》〈散善义〉认为,往生净土之正行有读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五种。其中,一心专念弥陀之名号,不问行住坐卧或时节久近皆念念不舍之称名行业,符弥陀之本愿,称为正定业;其余读诵等四种乃助成称名之行,故称助业。

      关于读诵等四助业如何能助念佛正业,《选择传弘决疑钞》卷二说,若念佛者心念口称常能勇猛精进,则唯修念佛,不必兼助。若有行人其性懒惰,常怠于念佛,则于其时修助励正。即读诵三经之时,经文专赞念佛功能,因此读诵劝心令行念佛。观想时,心缘相好,其相光明遍照十方,摄取念佛众生不舍,乘此观力除懈怠心,进行念佛。礼拜时,若礼弥陀,瞻仰尊容,始自乌瑟,终至金台,莫非弥陀愿力所成,乃思及庄严佛身偏为众生,速生净土奉事彼佛,而得生秘术专在名号。须如救头燃,一心称念。如此思时,助发其心,能行念佛。赞叹供养助成之意,準上可知。又说助正之义随机不定,或有正业难成办者,更修助业方成大事。助正兼行之说,原出自《大智度论》卷九十八、《十住毗婆沙论》卷九〈念佛品〉、《摩诃止观》卷七(上)等书。故善导所倡正助之说,并非毫无渊源。

      诤

      ‘诤’在佛典中有二义,其一指烦恼,为梵文ran!a之意译,有时也包含有‘触动、损害、随增’诸意。此词之用法,多用在‘有诤’一词中,而与‘有烦恼’、‘有漏’同义。然‘诤’之一词,在佛教中应用较广者,仍系指‘论诤、异论’,亦即指人与人之间之意见论诤。由于僧团是多数佛教信仰成员的集合,因此,诤论之事在所难免。在律典中,这种诤论被归纳成四种,谓之‘四诤’,即指︰言诤、觅诤、犯诤、事诤。消除这四诤的方法有七种,谓之‘七灭诤’(参阅附录‘灭诤’条)。此外,自义理上以观察佛法,亦可分别为‘诤法’与‘无诤法’二类。佛典中之方便说、分别说,属于可诤法;而般若法门之核心义理即为善灭戏论之无诤法。

      知客

      禅剎中负责接待宾客的僧职。西序六头首之一。又称典客、典宾。《勒修百丈清规》卷四〈两序章〉西序头首的知客条云(大正48·1131b)︰‘知客,职典宾客。凡官员、檀越、尊宿、诸方名德之士相过者,香茶迎待,随令行者通报方丈,然后引上相见,仍照管安下去处。如以次人客,只就客司相款。或欲诣方丈、库司、诸寮相访,令行者引往。其旦过寮,床帐、什物、灯油、柴炭常令齐整。新到须加温存。维那在假,则摄其行事,僧堂前检点行益客僧粥饭。遇亡僧,同侍者把帐;暂到,死,主其丧。雪窦在大阳,禅月在石霜,皆典此职。毌忽。’知客的居室称为客司,或称知客寮。僧堂中知客的坐位称为知客板头。隶属知客而听其使令者,称为客头行者。现今禅林的僧堂,知客多兼任副司(会计),由执役僧交替担任,是常住重要的职役。

      执着

      谓封执坚着。又单称‘执’或‘着’,亦称‘计着’。即由虚妄分别心封执坚着我及法等。亦即将虚妄非实的人我及万法,执以为实有自性。执之着之,而起种种迷妄颠倒、虚伪不实之见解。如《大乘入楞伽经》卷四〈无常品〉云(大正16·611a)︰大慧!于一切法,如言取义,执着深密,其数无量。如所谓相执着、缘执着、有非有执着、生非生执着、灭非灭执着、乘非乘执着、为无为执着、地地自相执着、自分别现证执着、外道宗有无品执着、三乘一乘执着。大慧!此等密执,有无量种,皆是凡愚自分别,执而密执着。此诸分别,如蚕作茧。以妄想丝,自缠缠他,执着有无,欲乐坚密。’

      《大般若经》卷四八五云(大正7·463c)︰‘由执着故分别诸法无所有性。’《三无性论》卷上云(大正31·868a)︰‘凡夫执名分别义性,谓名即义性,此为颠倒。是故但有分别,无有实体。’又《显扬圣教论》卷十六云(大正31·557c)︰‘由唯依名起义执故,譬如唯有诸行无始流转自性,异生数习力故于自他相续起众生邪执,如是于长夜中串习言说熏修心故,由此方便起妄遍计,执有诸法,此法邪执犹如众生妄增益故当知颠倒。’

      此谓分别假名以为有实,对之而生妄执。关于能执之识体有异说,《转识论》谓依缘第八识有第二执识,第七识以执着为体,与四惑相应。又依《成唯识论》卷九所述,安慧等云执广通三性有漏心,其中,五、八识有法执,第七识有人执,第六识通二执。护法等云五、八识无执,六、七二识有执。关于执与障之别,《成唯识论演秘》卷一(本)以二句分别之,即(大正43·817a)︰‘(一)但执皆障,谓障自性及业果中心心法者,有二分故;(二)但障非执,即业及果非心心所者,无二分故。’此谓‘执’有能取、所取二分之限,故较狭。‘障’亦通于非业及果之心心所法,故较宽。

      止持作持

      戒律学术语。即‘止持’、‘作持’的合称。又作‘止作二持’,或略云‘止作’、‘二持’。是指持戒的二方面,一方面由行为的否定面(止)完成,另一方面,是由行为的肯定面(作)完成。这两类合称止持作持。成为佛教徒的要件之一就是受戒,受戒之后则须持戒。持戒就是维护自己的身心,使之符合戒行。而所谓止持,就是防护身口,不造诸恶,亦即制止某些错误行为,使其不至发生。由此而得以持其所受之戒。作持就是积极的策励三业,对于某些善行积极去做,由此而持其所受之戒。

      若与《四分律》等广律相比配,止持戒就是比丘、比丘尼的戒本条目;作持戒就是犍度部的规定。关于止持作持的关系,《百论》卷上〈舍罪福品〉认为,若不止恶则不能行善,故先除尘垢后染善法。但《四分律行事钞》卷中之四〈持犯方轨篇〉则云(大正40·91c)︰‘若就修行解止持者,如止杀、盗,先修慈悲、少欲等行;以行成故,名为作持。望境不起名止持,即止中有作也。若就修行解作持者,如欲诵戒、羯磨,先止外缘。望离粗过名止,后善行成名作,即作中有止也。’相对于止持与作持,另有止作二犯。指二大类犯戒行为。亦即止犯与作犯。‘止犯’以不修善法为宗,‘作犯’以作恶法为宗。道宣《四分律行事钞》卷中释云(大正40·91a)︰‘鼓动身口,违理造境,名之为作。作而有违,污本所受,名之曰犯。犯由作成,故曰作犯。此对作恶法为宗。恶既作矣,必不修善,是故第二即明止犯。言止犯者,良以癡心怠慢,行违本受,于诸胜业厌不修学,故名为止。止而有违反彼受领,故名为犯。此对不修善法为宗。’

      止恶修善

      ‘止恶’与‘修善’的并称。又名止恶行善、废恶修善或断恶修善。《百论》卷上〈舍罪福品〉云(大正30·168b)︰‘佛略说善法二种,止相行相,息一切恶,是名止相;修一切善,是名行相。何等为恶?身邪行、口邪行、意邪行。身杀盗淫、口妄言两舌恶口绮语、意贪嗔恼邪见。复有十不善道,所不摄鞭杖系闭等,及十不善道前后种种罪,是名为恶。何等为止?息恶不作,若心生、若口语、若受戒,从今日终不复作,是名为止。何等为善?身正行、口正行、意正行,身迎送合掌、礼敬等。口实语、和合语、柔软语、利益语、意慈悲正见等。如是种种清净法,是名善法。何等为行?于是善法中信受修习,是名为行。(中略)若行者不止恶不能修善。’

      此中,止恶是指不作十不善业道等;修善是指修习十善等诸善,亦即佛教通戒,所谓‘诸恶莫作、众善奉行’。智《菩萨戒义疏》卷上云(大正40·567a)︰‘次论止行二善,如有论息恶不作名之为止,信受修习名之为行。佛教虽多,止行收尽,诸恶莫作即是诫门,众善奉行即是劝门。’《四分律行事钞》卷中之四〈持犯方轨篇〉则将止持戒配于恶止,作持戒配于善行。又净土门以根机劣不堪止持作持等,而特许随犯随忏之法。

      止观

      ‘止’是梵语s/amatha(奢摩他)的意译,‘观’是梵语vipasyana(毗钵舍那)的意译。‘止观’是印度佛教修行方法中的两大支柱。在我国的天台宗之中更成为禅定方法中的特殊法门。兹分释如次︰

      (一)‘止’即指精神统一而达无念无想的寂静状态,‘观’指以智慧思惟观察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三学之中,‘止’属于定学的领域,‘观’则为慧学所概括。三界的止观比重各有不同。色界四禅定是‘观’慧胜,无色界四无色定以‘止’为胜,欲界定则唯有‘观’而无‘止’。总而言之,在欲界、色界、无色界之三界中,层次愈高,‘观’的比重愈少,而‘止’则逐渐加强,至无色界最上的非想非非想处定或灭尽定时,完全没有‘观’(慧)的作用,而成无念无想的状态。在各级禅定之中,第四禅止观均等。佛即在止观均等的状态中,进入其成道或入灭的境界。

      (二)为天台宗的根本教义。天台智顗最重止观法门,将之分为渐次止观、不定止观、圆顿止观三种,依次在《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《摩诃止观》三书中说此三种止观。又着《小止观》略述止观法门。文中曾谓止观是证入涅槃(泥洹)境界的要法。其文云(大正46· 462b)︰‘若夫泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止、观二法。所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由藉,若人成就定、慧二法,斯乃自利、利人法皆具足。’

      此外,关于止观双修,虽有人主张不必从修止入手,可以一开始便直接修观。谓修到证入毗婆舍那(观)时,也就同时可证得奢摩他(止),而达到止观双运的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定学的说法,则认为须从修止入门,系心一缘,渐入静定。至能随意恒久入定,达第九住心时,则可在此寂定心中修观,观修至妄念消灭,明了真实时,心更寂定,发身心轻安,定慧双得。此名‘止观双运’。如《瑜伽师地论》卷三十一载(大正30·458b)︰‘若有获得九相心住中第九相心住,谓三摩呬多,彼用如是圆满三摩地为所依止,于法观中修增上慧。彼于尔时由法观故,任运转道无功用转,不由加行,毗钵舍那清净鲜白,随奢摩他调柔摄受,如奢摩他道摄受而转,齐此名为奢摩他、毗钵舍那二种和合平等俱转,由此名为奢摩他、毗钵舍那双运转道。’

      止行二善

      即‘止善’与‘行善’的并称。作善事有两方面,制止恶业称为止善;修行善业是为行善。或说制止自己作恶是止善,教人止恶是行善。犹言止持作持、止恶修善、止善作善。《菩萨戒义疏》卷上释云(大正40·567a)︰‘息恶不作,名之为止;信受修习,名之为行。佛教虽多,止行收尽。诸恶莫作即是诫门,众善奉行即是劝门。(中略)诫门是止善,劝门悉属行善。’

      智顗认为身三、口四等十善业,均有此止善、行善二方面。如不杀生,制止杀生之恶即止善,行放生之善即行善;不偷盗,止偷盗之恶即止善,行布施之善即行善;如是乃至第十不邪见,止拨无因果与僻信邪心之恶是为止善;行正信、归心正道、生智慧之善心为行善。此亦即《法界次第初门》卷上所云(大正46·669c)︰‘十善有二种︰(一)止,(二)行。止则但止前恶,不恼于他;行则修行胜德,利安一切。此二通称善者,善以顺理为义,息倒归真,故云顺理;止则息于重倒之恶,行则渐归胜道之善,故止行二种,皆名为善。或加以道名,以能通至乐果也。’此外,《百论》卷上称止行二善为恶止、善行之法,谓身口七支、十不善道等是‘恶’,停止此等恶行即为‘止’。十善道等是‘善’,信受修行此等善行即为‘行’。《律宗纲要》卷上论三聚净戒之文中,谓摄律仪戒系止恶门,以成法身之德,摄善法戒属作善门,以成报佛之缘。

      止雨法

      佛教息灾法之一种。谓息止淫雨、大雨、暴风雨的修法。又称止风雨法。此法有多种,如《金刚光焰止风雨陀罗尼经》云(大正19·733c)︰‘若有非时热风冷风颲风暴雨霜雹霹雳不晴止者,右手持大身檗噜茶王像,观视云雨雷雹起处,观置是像,请现大身檗噜茶王飞空腾往,搏逐一切作诸恶风暴雨霜雹雷电霹雳者,面畏心悦,奋怒大声诵斯真言一百八遍,得周十方七踰膳那,禁止一切恶风暴雨雷雹霹雳灾害等障。’

      《不动使者陀罗尼秘密法》云(大正21·26a)︰‘若恶风雨不止者,取棘针和白芥子,烧咒一百八遍,更诵根本咒一百八遍,非但风雨散止,其龙神等却来拥护行者。’《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷一云(大正18·589a)︰‘若欲止雨,取寒林衣置于坐下,诵此真言即能止雨。止雨真言曰︰唵阿哩也设摩舍那毕哩夜野吽吽吽发咤。’凡此种种,不胜枚举。各种止雨法均有各自的本尊,如不空钩菩萨是不空钩菩萨法的本尊,火天是焚烧修法的本尊。此外,摩那斯龙王、迦楼罗天、不动明王、金刚萨埵、观自在,以及由释迦、金刚手、观自在组成的三尊,还有前三尊加上火天及摩那斯龙王组成的五尊,也多被奉为修此法的本尊。

      智增·悲增

      智慧增上菩萨与慈悲增上菩萨的合称。又称二增菩萨。为法相宗的教义。该宗将八地以前的菩萨,分为智慧增上菩萨、慈悲增上菩萨二种。二者又各称为智增上、悲增上,或称智增上菩萨、悲增上菩萨。悲增上菩萨又称大悲菩萨。

      此智增、悲增二者,各可配于顿悟(直往)、渐悟(回心)。就顿悟菩萨而言,若其大智增上,在初地伏尽俱生起烦恼之现行,立即受不思议变易身,称为智增上菩萨;若其大悲增上,为救度众生而施方便行,至第七地满心,始伏尽俱生起烦恼之现行,称为悲增上菩萨。此外,就渐悟菩萨而言,由不还果与阿罗汉而回心者,必是智增菩萨,但此系于回心前断尽欲界之烦恼,故不受分段身。至于渐悟之悲增菩萨,则指由预流果与一来果回心而怖畏烦恼者。此类菩萨有欲界之烦恼,而于回心之后,愿行广大之利他事业。于七地以前,以分段身化度有情。

      另据窥基《成唯识论述记》卷七(本)所说,在智增、悲增之外,另有智悲平等菩萨。其文云(大正43·483a)︰‘即十地菩萨,有起烦恼,谓悲增上者;有不起烦恼,谓智增上者。又解,或虽悲智等,而所乐行不同,一怖故伏惑,恐为失;一不怖故起,利生故。’此谓智悲平等中,由于意乐之差别,又分怖烦恼与不怖烦恼二种,而与智悲之增减无关。又,此中怖烦恼者,系于二、三地间随时受变易身,不怖烦恼者则于四地至七地间随时受之。此外,有破斥法相宗智增、悲增之说者,如法藏《华严五教章》卷三云(大正45·492a)︰‘如此所说,良恐未然。何者?若悲增上,其慧必劣。劣慧导悲,悲应滞见。滞见之悲,岂名增上。纵悲智齐均,尚不名悲增上,况以劣慧导悲而言增上。若智增上,其悲必劣。劣悲导智,智应滞寂。滞寂之智,何名增上。以诸菩萨从初已来,异凡小故,悲智相导,念念双修,如车二轮,如鸟二翼,何得说彼有增减耶?’

      中道

      指脱离边邪,不偏不倚的中正之道。又称中路,或单称中。《大宝积经》卷一一二云(大正11·633c)︰‘常是一边,无常是一边,常无常是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。我是一边,无我是一边,我无我是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。’

      中道是佛教的根本立场,大、小二乘之各宗均以之为弘法的基本态度。然而关于此语所指的内容,大小乘诸宗的解释并不尽同。玆分述如次︰[小乘所说]谓中道即八正道,或谓正确了解十二因缘,或指离断、常二见的非断非常之理。(1)小乘经典所说,多以远离外道凡夫苦乐二边行之真正行法为中道,而其真正行法即佛所说的八正道。在印度外道各派中,富兰那、阿夷多等快乐派,执着于世间的欲乐而无清净志,耆那教等苦行派则自烦自苦,各以极端自虐的修行法为解脱之道。针对此等主张,佛陀则主张修八正道以远离边邪,俾使行者产生眼智明觉,乃至到达涅槃。《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云(大正1·777c)︰‘有二边行,诸为道者所不当学,(中略)舍此二边,有取中道,成眼成智、成就于定而得自在,趣智、趣觉、趣于涅槃,谓八正道。’(2)依《杂阿含》卷十二所述,系以脱离断、常二见,正确了解十二因缘为中道。即以世间为有或无,皆是边见,认为先来有我是常见,从今断灭是断见,均非中正之道。在一切法之中,此有故彼有,因此世间无‘无’;此灭故彼灭,因此世间无‘有’。如是远离有无断常的偏见,如实观十二因缘法,即谓住于中道正见。(3)小乘论部则认为八正道只不过是三十七道品之一、四谛中道谛的一分,唯有离断、常二见的非断非常之理始为中道。《成实论》卷十一〈立假名品〉云(大正32·327b)︰‘五阴相续生故不断,念念灭故不常,离此断常名为中道。’

      [法相宗所说]此宗立有、空、中三时教判,而以《解深密经》所说为中道了义教,即主张无有外境故非有,有内识在故非空,非空非有是中道。《成唯识论》卷七云(大正31·39b)︰‘故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。’此外,并认为中道有:言诠中道、离言中道、三性对望中道及一法中道等义。[三论宗所说]此宗认为外道及大小乘诸宗所谈的中道说,皆属于‘有所得’的范围内,未得中道真义,唯有离四双八计而住于无得正观,始是中道,亦即打破生与灭、断与常、一与异、去与来等八种迷妄,而说缘起、无自性、空之理。此称八不中道,或称八不正观、无得中道。吉藏《中论疏》卷一(本)云(大正42·10c)︰‘横破八迷,竖穷五句,洗颠倒之病,令毕竟无遗,即是中实,故云不生不灭,乃至不常不断也。’卷二(本)云(大正42·21b)︰‘中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不。’

      此宗为令了知八不中道的真义,而立三种中道(又称三中),即︰(1)世谛中道︰又作俗谛中道,是以世谛为主而说的中道。不动无生灭之真际而建立生灭之诸法,称为世谛中道。(2)真谛中道︰不坏生灭的假名而说无生灭的实相,称为真谛中道。(3)二谛合明中道︰又作非俗非真中道,是合世谛、真谛而说的中道,谓亦非生灭,亦非无生灭,言亡虑绝,离四句百非而毕竟空。此外,《三论玄义》卷下谓中道有一中乃至四中之别︰(1)一中,即以中道为唯一清净道。(2)二中,约二谛而辨中,即世谛之中、真谛之中。(3)三中,指二谛之中再加非真非俗之中。(4)四中,指对偏中、尽偏中、绝对中、成假中。对偏中,谓针对大小学人之断、常偏见而说之中。尽偏中,谓有断、常之偏病则不成中,偏见若尽灭则名为中。绝待中,指所显现的中是超绝言语思虑之不偏不中者,但假名为中。成假中,有无为假,非有非无为中,由于非有非无而说有无,如此之‘中’反而成立‘假’,故谓成假中。

      [天台宗所说]天台宗立空、假、中三谛说,而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对,其本体非为言说思虑的对象,此称中谛。又,此中谛是化法四教中的别、圆二教所说。谓空、假二边之外有中道一理是别教所谈,称之为但中;即空、假二边而立中道是圆教所谈,称之为不但中。若以中道为原理则为三谛中的中谛,以之为观法则为三观中的中观,又因其中有但中、不但中之别,而有隔历三谛和圆融三观,或次第和不次第之别。《法华经玄义》卷二(下)云(大正33·705a)︰‘别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中,中理而已。(中略)圆三谛者,非但中道具足佛法,真俗亦然,三谛圆融一三三一。’

      中观破迷执论

      圣天菩萨造。任杰译。刊于《法音月刊》第八期(1989年八月十五日出版)。本论原收在《西藏大藏经》中观部,译者任杰自藏文本译之为中文。据论文所述,本论为释佛在大乘经中所说︰‘若不见实有性,即见真如’之义而作。亦即论中以‘四大种不调,眼生深厚翳障,而见灯去现毛轮蜂蝇等不实之相;若真遇良医依上妙除翳眼药,善于治疗,病患痊愈,远离翳障’之喻,喻众生由所积烦恼、所知障患而障蔽慧眼时,分别色等诸法之自性、性相等,则有种种显现境界。是故,若依见一切法自性不可得、自性本空之眼药,则能令身支调适,息灭翳障贪着等过患云云。

      中间静虑

      又称中静虑、中间禅、中间定、静虑中间、中定,略称中间。即指位于初静虑与第二静虑中间的无寻唯伺定。《俱舍论》卷二十八云(大正29·149b)︰‘中间静虑与诸近分为无别义,为亦有殊,义亦有殊。谓诸近分为离下染是入初因,中定不然。复有别义,颂曰︰中静虑无寻,具三唯舍受。论曰︰初本、近分寻伺相应,上七定中皆无寻伺,唯中静虑有伺无寻,故彼胜初未及第二。依此义故立中间名。由此上无中间静虑,一地升降无如此故。’

      即初静虑的近分定及根本定,皆与寻伺相应,第二静虑以上的七定,都是无寻无伺,仅此定为无寻有伺。又,其余的近分定(除未至定)只有净定,但此定具有味、净、无漏三等至。此定与诸近分定同样与舍受相应,与未至定共摄于苦通行。若多修习此定,则能招感大梵天果。《俱舍论》卷二十八云(大正29·149b)︰‘此定具有味等三种,以有胜德可爱味故。同诸近分唯舍相应,非喜相应。功用转故,由此说是苦通行摄。此定能招大梵处果,多修习者为大梵故。’

      众合地狱

      八热地狱之一。此地狱以两山自然聚,堆压罪人之身而得名。按,‘众合’之梵语为僧干(sam!gha^ta),意译又作堆压、聚磕、会合,或合。依《长阿含经》卷十九〈地狱品〉所载,此地狱中有大石山,两两相对。罪人入其中,两山自然聚合,堆压其身,使之骨肉粉碎。其后,两山还复原处。犹如以木掷木,弹却还离。又有大铁象,全身发火呼哮,来蹴踏罪人,使之身体糜碎,流出脓血。又有狱卒捉罪人置于磨石中,以磨磨之;或有狱卒捉罪人,令卧大石上,以大石压之;或令卧铁臼中,以铁杵捣之,令皮肉糜碎,脓血流出,苦痛辛酸,万毒并至。以余罪未毕,故令不死。

      《立世阿毗昙论》卷八载受此果报之因缘,云(大正32·209b)︰‘昔在人中,以竹笪覆人,牵象践蹋,或斗战时,作诸压车以磕于人,又悬机石缒下杀人,复于崄路作诸机*陷杀众生,或以爪齿掐啮蚤虱,如是等业受此果报。’又,《正法念处经》卷六以行杀生、偷盗、邪行等三不善业而堕此狱中,且其业有上中下之别。上者堕入根本合大地狱,受铁炎嘴鹫大苦。中下者堕入大量受苦恼处、割刳处、脉脉断处、恶见处、团处、多苦恼处、忍苦处、朱诛朱诛处、何何奚处、泪火出处、一切根灭处、无彼岸受苦处、钵头摩处、大钵头摩处、火盆处、铁火末处等十六别处,受大苦恼。

      众生

      一般而言,此词系指具无明烦恼,流转生死之迷界凡夫;然若就广义而言,则亦含摄悟界的佛、菩萨等。音译禅头、社伽、萨埵、仆呼缮那;又称有情、含识、含生、群萌、群类、稟识等。《杂阿含经》卷六云(大正2·40a)︰‘佛告罗陀,于色染着缠绵,名曰众生;于受、想、行、识染着缠绵,名曰众生。’《摩诃止观》卷五(上)云(大正46·52c)︰‘揽五阴通称众生。众生不同︰揽三途阴罪苦众生、揽人天阴受乐众生、揽无漏阴真圣众生、揽慈悲阴大士众生、揽常住阴尊极众生。’又,《大智度论》卷二云(大正25·72b)︰‘如诸法中涅槃无上,众生中佛亦无上。’

      关于众生的语义,有多种说法,兹分述如下︰

      (1)‘与众共生’︰如《长阿含经》卷二十二〈世本缘品〉云(大正1·145a)︰‘尔时无有男女、尊卑、上下,亦无异名,众共生世故名众生。’

      (2)‘受众多生死’︰如《舍利弗阿毗昙论》卷十一云(大正28·603a)︰‘云何众生世?众生谓五道中生,地狱、畜生、饿鬼、人、天中,是名众生世。’《往生论注》卷上云(大正40·831b)︰‘有论师泛解众生名义,以其轮转三有,受众多生死,故名众生。’

      (3)‘众缘和合而生’︰如《大智度论》卷三十一云(大正25·286c)︰‘但五众和合故强名为众生。’《大乘同性经》卷上云(大正16·642b)︰‘众生者,众缘和合名曰众生。所谓地、水、火、风、空、识、名色、六入因缘生。’

      (4)‘法身为烦恼所缠,往来生死’︰如《不增不减经》云(大正16·467b)︰‘即此法身过于恒沙无边烦恼所缠,从无始世来,随顺世间波浪漂流,往来生死,名为众生。’

      另外,诸经论对众生、有情二语的范围亦有异论。或谓有情系指一切有情识的生物,而山川、草木、大地等乃属非情(又称无情),众生则兼摄有情、非情二者;或谓有情与众生为同体异名。

      众同分

      法的同类性。为说一切有部所说的十四不相应行之一。略称同分。在佛典中,指有情的共通性。即能令同类众生相似的要素。亦即指︰使有情之间成为有共同相似点之同类有情的原理。由于有此众同分,因此‘人’与‘人’相似,‘猿’与‘猿’相似。《俱舍论》卷五谓同分有‘有情同分’与‘法同分’二种,其文云(大正29·24a)︰‘有别实物,名为同分,谓诸有情展转类等。本论说此名众同分。此复二种,(一)无差别,(二)有差别。无差别者,谓诸有情、有情同分、一切有情各等有故;有差别者,谓诸有情界、地、趣、生、种性、男、女、近事、苾刍、学、无学等各别同分,一类有情各等有故。复有法同分,谓随蕴处界,若无实物无差别相名同分者,展转差别诸有情中,有情有情等无差别,觉及施设不应得有,如是蕴等,等无差别,觉及施设如理应知,颇有死生不舍,不得有情同分。应作四句,第一句者,谓是处死还生是处;第二句者,谓入正性离生位时,舍异同分,得圣者同分;第三句者,谓是趣死生余趣等;第四句者,谓除前相。’

      此意谓众同分可分为‘有情同分’与‘法同分’两大类。而有情同分又可分为无差别与有差别两种。亦即能令一切有情彼此相似的,就是无差别同分;能令有情依其界、地等不同,而分别使各类有情,各各相类的,就是有差别同分。又,在有情所依的法(五蕴、十二处、十八界)中,能令各类的法,与同类的法相似的,就是法同分。说一切有部谓同分别有实体,经部及大乘则谓同分为假法,如《俱舍论》卷五举经部所说,文云(大正29·24b)︰‘所说同分是何?即如是类诸行生时,于中假立人同分等,如诸谷麦豆等同分。’又如《成唯识论》卷一云(大正31·5b)︰‘依有情身心相似分位差别,假立同分。’众同分近似十句论义之同句义。此同句义,其体为一,贯多法。众同分为多体,即各别存在于众多有情。此为二者相异之处。

      本文标题:百科全书74

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