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百科全书75

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  • 发表于2017-06-23 14:05
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  •    自誓得戒

      十种得戒之一。即未请三师七证,仅由自誓而得具足戒。又称自誓受戒、自誓得、自誓受。自誓时,须身、口律仪森然具足,方可得戒。在小乘具足戒中,仅有大迦叶自誓得戒,余人则无。如《十诵律》卷五十六云(大正23·410a)︰‘佛世尊自然无师,得具足戒;五比丘得道即得具足戒;长老摩诃迦叶自誓即得具足戒。’《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二云(大正23·511b)︰‘自誓唯大迦叶一人得,更无得者。’《毗尼母经》卷一亦载,大迦叶于多子塔旁闻佛说法,七日思惟后,诸漏皆尽,证得阿罗汉果。佛遂谓迦叶于佛所说法中之种种譬喻,已深悟无生之理,得阿罗汉果,即是已受具足戒。

      有关大乘的自誓受戒,《菩萨璎珞本业经》卷下〈大众受学品〉云(大正24·1020c)︰‘佛灭度后,千里内无法师之时,应在诸佛菩萨形像前,胡跪合掌,自誓受戒。’《梵网经》卷下云(大正24·1006c)︰‘若佛子,佛灭度后,欲以好心受菩萨戒时,于佛菩萨形像前自誓受戒。’又据《占察善恶业报经》卷上载,未来世诸众生,不论欲出家或已出家者,若不能得善好戒师及清净僧众,则自身须发无上道心,令身、口、意得清净。而未出家者,则应剃发、披服法衣、立愿、自誓而受菩萨律仪之三种戒聚。由此可知大乘的制限稍宽。在我国,首位依自誓法得戒者是北凉·道进。《高僧传》卷二〈昙无谶传〉载有其事迹。在日本,则始于弘仁十年(819)三月,延历寺最澄依《梵网经》制定四条式,唱导自誓受戒之义。嘉祯二年(1236)九月,复有觉盛、睿尊、圆晴、有严四哲,因概叹戒行不显,遂于法华堂弥勒像前,依三聚净戒通受法自誓得戒。

      自受法乐

      指佛、菩萨自身享用自证的广大悟境之法乐。相传佛陀于菩提树下初成道时,曾短暂自受法乐。关于其享法乐的期限,诸经所载不一,其中,《弥沙塞律》、《十地经》谓为七日。尔后佛陀欲使众生增长爱敬心,遂将此法乐分享众生。唯识家于诸佛受用身中,特别阐述自受用身。谓此身所享广大法乐,系由无边福智之因行所感,故有无限悦乐,尽于未来际而相续。在密家,三密法乐亘三世而常恒,六大禅悦遍十方而不变。大日如来法身因具自受用义,故亦自受法乐。

      此外,《维摩诘所说经》卷上〈菩萨品〉载菩萨之法乐有乐常信佛、乐欲听法、乐供养众、乐离五欲、乐观五阴如怨贼、乐观四大如毒蛇、乐观内入如空聚、乐随护道意、乐饶益众生、乐敬养师、乐广行施、乐坚持戒、乐忍辱柔和、乐勤集善根、乐禅定不乱、乐离垢明慧、乐广菩提心、乐降伏众魔、乐断诸烦恼、乐净佛国土、乐成就相好故修诸功德、乐庄严道场、乐闻深法不畏、乐三脱门不乐非时、乐近同学、乐于非同学中心无恚碍、乐将护恶知识、乐亲近善知识、乐心喜清净、乐修无量道品之法。

      自相

      指不与他相共通,唯自独有的体相。‘共相’的反义词。《杂阿毗昙心论》卷一(大正28·870c)︰‘自相者不共,即此非余。如碍相是色。’据《佛地经论》卷六、《成唯识论述记》卷二(末)所载,可知自相系现量所得,非分别心所能知;亦即自相需依定心等,方得证知。或说依据假智对共相作层层解析,其最终亦得辨知诸法之自相。此如《成唯识论述记》卷二(末)所云(大正43·288b)︰‘色蕴是自相,漏、无漏是共相。色蕴之中,色处等是自相,色蕴是共相。色处中,青等是自相,色处是共相。’又,《成唯识论述记》卷二(末)曾就自相共相、自性差别加以分别,据该书所述,自相共相体非是遍,有是自相非共相,如青色等相;有是共相非自相,如空无我等。又,自性与差别,体即遍通,自相共相皆有自性,自相共相皆有差别。

      自相惑·共相惑

      指对自相或共相所起的惑。自相惑(sva-laks!an!a-kles/a)指迷于色声等各法之自相的烦恼。又称自相烦恼。《俱舍论》卷二十谓其体有贪、嗔、慢三种。《大毗婆沙论》卷五十八另加嫉、悭二种而成五种。此惑为缘各别法而起之惑,故云自相惑。共相惑(sa^ma^nya-kles/a)是缘诸法共通之苦、空、无常、无我等共相而起的惑。略称共惑。《俱舍论记》卷二十界定所谓自相、共相的意义云(大正41·309c)︰‘缘别法生,名为自相;缘多法生,名为共相。’此外,与贪等相应之无明,属于自相惑。

      自性

      (一)(梵svabha^va,藏n%o bo n——id)指诸法各自具有的体性或体相。‘差别’或‘共相’的反义词。法相家谓之为自相。为现量智所缘;克实说来,所谓自性,唯指事物本身不通其他的性质,或称一切法不可言说处为自相、自性。又,通常只有圣智冥内、得法本真的现量所缘之法的体相,可以称为真的自相,其他的一切法由于是假智且不离言诠,故称为假的自性。无贪、无嗔、无癡等三种善根及惭、愧二心所属于善法,故称为自性善。反之,称贪、嗔、癡、无惭、无愧等为自性不善。又,完全觉知现在的对境,不容许比知推景,则称为自性分别。此外,有时自性与自相也被分开使用,例如十八空中,诸法相状的空,称为自相空,诸法体性的空,称为自性空。

      (二)(梵prakr!iti)数论学派所立的二十五谛之一。根据《数论颂》的古注所载,‘自性’一语与‘胜因’、‘非变异’、‘梵’、‘众持’等为同义语。数论师认为自性是由三德(纯质、激质、翳质)所构成;亦即三德尚未发动的平衡状态称为自性。三德犹如‘油’、‘灯心’与‘火’合为一灯火。依三德之相合而呈现出万象。自性是纯物质的、非精神的,但却又细不可见。关于‘自性’的存在问题,数论师以五点理由证明,即(1)个物有限制故,(2)同性故,(3)能生故,(4)因果差别故,(5)遍相差别故。

      自性·差别

      因明学用语。‘自性’与‘差别’二词的并称。自性、差别这一对名称始出于《瑜伽师地论》。关于自性与差别的意义,《因明入正理论疏》卷上释云(大正44·98b)︰‘佛地论云︰彼因明论,诸法自相,唯局自体,不通他上,名为自性;如缕贯华,贯通他上诸法差别义,名为差别。’

      这是说,世上万物都有它自己特殊的性质,这特殊的性质只局限于某一事物本身,而不涉及其他事物,这就叫‘自性’。如果像用线把花贯串起来那样,从一事物贯通到他事物,这就是一类事物的差别义,这称为‘差别’。例如在‘声是无常’中,‘声’这个概念只局限于声自体,而‘无常’这个概念却通向其他许多事物,如瓶、盆、碗、罐等,因为这一类事物都具有无常的属性,所以无常要比声的外延为大。因此窥基进一步概括说(大正44·98b)︰‘局体名自性,狭故;通他名差别,宽故。’

      从这个图例中可以看到自性实际上就是‘属概念’,差别实际上就是‘种概念’。在因明术语上,种概念又称为自相,属概念又称为共相。自相、共相是相对而言的,自相在一定条件下可以成为共相,共相在一定条件下也可以成为自相。如以树和松树的关系来说,这树就是共相,松树就是自相。松树中又有红松、黑松等分别,这松树相对于黑松、红松等来说,就成了共相,而黑松、红松等则是自相。由此类推下去至于单独概念为止。再从树往上概括的话,树是植物,植物是共相而树成了自相。植物又是生物,因此生物是共相而植物又成了自相。由此上推,可至于范畴。自相、共相的这种关系,与形式逻辑所谓的属种关系相同。

      需要说征是,《因明入正理论疏》还用前陈、后陈作为自性、差别的标帜。《因明入正理论疏》卷上云(大正44·98b)︰‘先陈名自性,前未有法可分别故;后说名差别,以前有法可分别故。’以上说的是作为主词和谓词的自性和差别。在因明术语上,自性、差别还有另一种意义︰自性(又称自相)指言陈,差别指意许。《因明入正理论疏》卷上云(大正 44·98c)︰‘言中所带名自性,意中所许名差别,言中所申之别义故。’所谓言陈,就是言语文字所直接表达出来的意义;所谓意许,就是在言语文字中暗含的意义。因明学认为在命题中主词有自性和差别两方面,谓词也有自性和差别两方面。

      自性分别

      三分别之一。又名自性思惟或任运分别。指前五识等缘现在境,任运分别其自性。如《显扬圣教论》卷十六云(大正31·558b)︰‘自性分别,谓于色等想事分别色等所有自性。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷二云(大正31·703a)︰‘自性分别者,谓于现在所受诸行自相行分别。’又,《大毗婆沙论》卷四十二云(大正27·219b)︰‘欲界五识身唯有一种自性分别,虽亦有念而非随念分别,不能忆念故。虽亦有慧而非推度分别,不能推度故。欲界意地具三分别,初静虑三识身唯有一种自性分别。’此谓自性分别,系对现前之客观对象,完全不加推测,而无分别地加以觉知。关于自性分别之体,《大毗婆沙论》卷四十二谓其体为寻与伺;《杂阿毗昙心论》卷一亦云(大正28·880b)︰‘自性思惟者,谓觉也。’觉即寻。《俱舍论》卷二亦举传说之义,谓(大正29·8b)︰‘自性分别体唯是寻。’

      自性清净佛性观

      大乘真常系佛教的观法。即观自性佛的修行方法。所谓‘自性’,是指自己的心性,即如来藏;是众生本有的佛性,其体清净,无有妄染。《佛性论》卷二名此为‘自性住佛性’。《起信论义记》卷中有(大正44·254c)‘自性清净心名如来藏,因无明风动作生灭’之语。因此,观己心是清净佛性的观法,即是此自性清净佛性观。善导《观经疏》〈定善义〉在解释《观经》‘是心作佛,是心是佛’时,曾列举当时的异解,云(大正37·267b)︰‘或有行者将此一门之义,作唯识法身之观,或作自性清净佛性观者。’

      自性清净心

      指众生本来清净的心性。又名本性清净心或性净心。《舍利弗阿毗昙论》卷二十七〈绪分假心品〉云(大正28·697b)︰‘心性清净,为客尘染。凡夫未闻故,不能如实知见,亦无修心。圣人闻故,如实知见,亦有修心。心性清净,离客尘垢。’《大毗婆沙论》卷二十七云(大正27·140b)︰‘谓或有执心性本净,如分别论者,彼说心本性清净,客尘烦恼所染污,故相不清净。’《异部宗轮论》叙大众等四部之本宗同义,其中云(大正49·15c)︰‘心性本净,客尘随烦恼之所杂染,说为不净。’由上所述,可知心性本净说原系大众部等所主张。

      在大乘佛教中,自性清净心又名如来藏或佛性。诸经论之宣说其义者颇多。如《胜鬘经》〈自性清净章〉云(大正12·222b)︰‘如来藏者,是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏,此自性清净。(中略)自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染,亦难了知。’《入楞伽经》卷七〈佛性品〉云(大正16·556b)︰‘阿梨耶识者名如来藏,而与无明七识共俱,如大海波常不断绝,身俱生故,离无常过,离于我过自性清净。’

      《大乘庄严经论》卷六云(大正31·623a)︰‘说心真如,名之为心,即说此心为自性清净,此心即是阿摩罗识。’《究竟一乘宝性论》卷二亦云(大正31 ·824c)︰‘以能知于彼,自性清净心,见烦恼无实,故离诸烦恼。’又如《大乘阿毗达磨杂集论》卷十云(大正31·742c)︰‘谓已得无学道,证得法性心自性清净,永离一切客尘随烦恼。’此外,《大乘止观法门》卷一亦释自性清净心,谓(大正46·642a)︰‘此心无始以来,虽为无坷法所覆,而性净无改,故名为净,何以故?无明梁法本来与心相离故,云何为离,谓以无明体是无法有,即非有,以非有故,无可与心相应,故言离也;既无无明梁法与之相应,故名性净,中实本觉故名为心,故言自性清净心也。’

      自性身

      谓本来性得之身,非依人功而得者。又称自性法身。三身或四身之一。诸家对自性身的解释不同,略如下述︰唯识家所说︰自性身是诸佛内证的真净妙理,同时是受用身、变化身所依之实性;具无边际真净功德的本体。因其为大功德所依止,又称法身。然自性身的真如妙理是不生不灭、本来常住,为一切法平等之实性,故对凡夫等亦可谈自性身的道理。但因凡夫此理为惑障所缠覆,所以称为如来藏,以与佛之出缠的自性身相区分。

      《成唯识论》卷十就自性身究竟摄属于真如或四智五法中,提出二师之义。第一师之义认为自性身摄属于真如及大圆镜智;此乃根据《佛地经》所说‘真如是法身’、《摄大乘论》卷九的‘转去阿赖耶识得自性身’,以及〈圆镜智品〉所谓的‘转去藏识而证得’等书所说。第二师之义则认为自性身仅摄属于真如;此乃依据《大乘庄严论》卷三所说‘自性身本性常’,以及《能断金刚般若论》卷上所谓的‘证因得非生因’等。《佛地经论》卷七也提及此二义;唯识家乃乖二师之义为正义。此自性身的功德,有真实的常乐我净四德;此身离诸有为的杂染,为无漏有为之善法所依,是常住无为而无色心等差别之相用。若就自利、利他二者而言,自性身正摄于自利,此因其寂静安乐而无动作;又因其为增上缘,令诸有情得利乐,且为受用身及变化身所依止,故亦兼摄于利他。

      至于此身所依之土,乃法性土。此土非质碍之色法,仅在理上强立土名。因之,此身及土其体虽无差别,但义门有殊,就其为有为万德之积集而言是身;就其为有为法之实性,且为万法所依止而言是土。即就义相而言是身,就体性而言是土。然此等身土俱非摄属于色,不可说形量之大小,但随事相而言,其量无边,譬如虚空遍一切处。(2)真言家所说︰自性身为自性法身的略称,乃大日如来四种分身之一。

      自性唯心

      谓心外无法,三界唯是一心。‘自性’,谓自己的本性,指本来具有的佛性;‘唯心’,谓三界唯一心,即不承认心外有法。旧译《华严经》卷十云(大正 9·465c)︰‘心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造,如心佛亦尔,如佛众生然。心佛及众生,是三无差别。’又说︰‘一切从心转’、‘心造诸如来’等,凡此皆在彰显三界唯心之理。亦即依此等理趣而说生佛一如、唯心己心之理。甚至于说‘弥陀’,谈‘极乐’,亦未超出此自性唯心之理。

      虽然如此,但此乃圣道、第一义谛之理谈。而非净土门中之指方立相、彼土得证之义。又,虽为圣道,然若偏执心外无境,则坏俗谛缘起之差别,故华严、天台诸宗不坏十界三千诸法,而建立一如法界。《般若》、《深密》诸经不遮俗谛缘起,而显真谛平等之理。若偏执其一,不免过犹不及。此如禅宗六祖慧能在《法宝坛经》(大正48·352a)云︰‘凡愚不了自性,不知身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。’又云︰‘佛向性中作,莫向身外求。自性迷即是众生,自性觉即是佛,慈悲即是观音,喜舍名为势至,能净即释迦,平直即弥陀。’

      对此,《龙舒增广净土文》云(大正47·255c)︰‘世有专于参禅者云唯心净土,岂复更有净土?自性阿弥,不必更见阿弥。此言似是而非也。何则?西方净土有理有迹。论其理,则能净其心,故一切皆净,诚为唯心净土矣。论其迹,则实有极乐世界,佛丁宁详复言之,岂妄语哉?’

      若论心之实相,实卷舒自在。卷则若如意宝珠,舒则如浩大虚空,具恒沙万德,周遍法界。故无量诸佛、无尽世界虽为己心之实相而亦俨然存在。若如实通达此理,净土之真证岂可贬抑?固执边见之人,唯执方寸之耿耿,以为己心;而不知我心实遍法界。故不宜泥于自性唯心之言,而轻忽佛陀金口所说之实况。

      自业自得

      指自己须承受由自身行善恶业所造成的乐苦果报。又称自作自受。如《长阿含经》卷十九载阎罗王呵责地狱的有情云(大正1·126c)︰‘今汝受罪,非父母过,非兄弟过,亦非天帝过,亦非先祖,(中略)汝自为恶,汝今自受。’《正法念处经》卷七之偈云(大正17·36b)︰‘非异人作恶,异人受苦报。自业自得果,众生皆如是。’同书卷十七云(大正17·98c)︰‘汝于前世作众恶,此业今当还自受,自作自受不为他,若他所作非己报。’《无量寿经》卷下亦云(大正12·274c)︰‘人在世间爱欲之中,独生独死,独去独来,当行至趣苦乐之地,身自当之,无有代者。’皆是其意。

      自业自得若依三世因果的法则而言,系佛法中不灭之真理,但若依回向等法观之,佛法仍亦有‘他作自受’之引申义在。《大乘义章》卷九云(大正44·637a)︰‘佛法虽无自业他人受果,亦无他业自己受报,非无彼此互相助缘。以相助故,得以己善回施于彼。以回向故,于未来世常能不舍,利益众生,助令修善,故须回向。又复回向即是己家能化之因。回向力故,未来世中众生见者敬顺受法,即是己家能化之果。良以佛法自作自受故,须回向以成己家能化之因,使未来世成就己家能化之果,堪能益物。’

      自赞毁他

      指赞扬自德,讥毁他人。诸经论中,诫此语之文为数不少。如《十地经论》卷十一列举大法师之二十种深妙义,其中即有‘不自赞毁他’。《大般涅槃经》(法显译)卷上载七种胜法,其中更谓‘见非同学,不生憎嫉。’《梵网经》卷下亦云(大正24·1004c)︰‘若佛子自赞毁他,亦教人自赞毁他,毁他因、毁他缘、毁他法、毁他业。而菩萨应代一切众生受加毁辱,恶事自向己,好事与他人。若自扬己德,隐他人好事,令他人受毁者,是菩萨波罗夷罪。’《菩萨地持经》卷五、《优婆塞五戒威仪经》,及昙无谶所译《菩萨戒本》将其列为四波罗夷之一,《菩萨善戒经》则列为八波罗夷之一。

      又,自赞毁他戒为菩萨十重禁戒的第七戒。法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷三阐明其制意有四︰(1)乖正行故,菩萨理宜密行内蕴,赞扬他德,揽曲向己,推直与人。何容反扬自德,非理毁他,故须制。(2)成大损故,谓自赞乃耗减善根,毁他是招罪业,故制。(3)自赞是坏他人信心,毁他是不受化,故制(4)误累众生故,谓他人仿习,失善成恶。损物之甚,故宜制。

      此外,《大智度论》卷一云(大正25·63b)︰‘一切诸外道出家心念,我法微妙第一清净。如是,人自叹所行法,毁訾他人法。是故现世相打斗诤,后世堕地狱,受种种无量苦。如偈说,自法爱染故,訾毁他人法,虽持戒行人,不脱地狱苦。’善导《般舟赞》云(大正47·448a)︰‘不得轻毁他有缘之教行,赞自有缘之要法。’乃是特别就法而言。

      自觉·觉他

      指大乘菩萨自己觉悟所修之法,且令他人觉悟。如《大智度论》卷四云(大正25·86c)︰‘何名菩萨?自觉复能觉他,是名菩萨。’但唯有佛具自觉、觉他、觉行圆满三相。如善导《观经疏》〈玄义分〉云(卍续32·681上)︰‘言佛者,(中略)此土名觉。自觉、觉他、觉行穷满,名之为佛。’净影寺慧远《观无量寿经义疏》卷本更加解释,谓‘自觉’是简异凡夫,‘觉他’是简异二乘,‘觉行穷满’是简异菩萨。

      自然智

      指佛之无功用智。又称自然智慧。《法华经》卷二〈譬喻品〉载(大正9·13b)︰‘若有众生,从佛世尊闻法信受,勤修精进,求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏,愍念安乐无量众生,利益天人,度脱一切,是名大乘。’关于此中之自然智,隋·吉藏在《法华义疏》卷六,谓自然智总括空、有二智,能任运了知空有二境。即是无功用之智。唐·窥基在《法华经玄赞》卷五云,佛由自觉而生观空智、观有事智二者,故名自然智。

      《大日经》卷二〈入漫荼罗具缘真言品〉云(大正18·9b)︰‘诸佛甚希有,权智不思议,离一切戏论,诸佛自然智,而为世间说,满足众希愿。’唐·一行在《大日经疏》卷六释之云(大正39·647a)︰‘法佛自然智,是广叹不思议智。而为世间说,满足众希愿,是广叹不思议方便。若法依师而得,从于众因缘生,即是戏论生灭相。非法性佛自然之慧。若是自然之慧,则非修学可得,亦不可授人。如内证天甘露味,假令种种方便为未尝者说之,终不能解。’

      庄严

      装饰、排列之意。即布列众宝、杂华、宝盖、幢幡、璎珞等物,以装饰严净道场或国土。《华严经大疏钞》卷六十三举其梵语音译为‘摩利伽罗’。《大智度论》卷十云(大正25·133c)︰‘尔时是三千大千世界,变成为宝华遍覆地,悬缯幡盖,香树华树皆悉庄严。(中略)如人请贵客,若一家请则庄严一家,一国主则庄严一国,转轮圣王则庄严四天下,梵天王则庄严三千大千世界,佛为十方无量恒河沙等诸世界中主,是诸他方菩萨及诸天世人客来故,亦为此。’

      天亲菩萨在其《净土论》中,将阿弥陀佛净土的庄严景况分为国土庄严、佛庄严、菩萨庄严三种。其中,‘国土庄严’指依报之山河草木之严丽相;‘佛庄严’、‘菩萨庄严’指正报的佛、菩萨之庄严身相。其中,国土庄严有十七种,佛庄严有八种,菩萨庄严有四种,总为二十九种庄严成就。人间的庄严,也可分为以幢幡璎珞来装饰家屋内外或路傍等,以及以衣冠铛钏修饰身相威仪二种。《大乘义章》卷十九将庄严分为人、法、事三种。‘人庄严’即以胜善众生居住其中,故称为净;‘法庄严’含诸佛法门,故称为净;‘事庄严’即有关众宝、光明等事相的庄严净。此外,《大集经》卷九、《海意菩萨所问净印法门经》卷八,就四摄受的第三‘福摄受’,举出身、语、国土、所生四种庄严;又,新译《华严经》卷五十四中,也记有十种庄严。

      幢

      又作脱阇、宝幢、天幢等。旗的一种,即附有种种丝帛,用以庄严佛菩萨及道场的旗帜。幢原用于王者之仪卫,或作为猛将之指挥旗;由于佛为法王,能降伏一切魔军,故称佛说法为建法幢,并视幢为庄严具,用来赞叹佛菩萨及庄严道场。《法华经》卷五〈分别功德品〉云(大正9·44c)︰‘一一诸佛前,宝幢悬胜幡。’幢之规制并不一致,大半以绢布等物制作,幢身两边置间隔,附八个或十个丝帛,又下边附四个丝帛,多半绣有佛像,或涂上色彩。如《法隆寺伽蓝缘起并流记资财帐》谓,幢四具,衣具绀色。《广隆寺资财校替实录帐》谓,幢二具,各有金铜嵚花形。

      幢亦被视为佛菩萨之持物,如胎藏界曼荼罗之地藏菩萨及风天、阿弥陀二十五菩萨来迎图之药王菩萨,及敦煌出土之引路菩萨等都持幢。又,宝幢如来、地藏菩萨、金刚幢菩萨、风天等都以幢为三昧耶形。此外,幢竿头安有如意宝珠者称为如意幢、摩尼幢,安有人头者则称为檀拏幢或人头幢。

      准提菩萨

      汉译有準胝观音、準提佛母、七俱胝佛母等名。是以準提咒普为显密佛教徒所知的大菩萨。在禅宗,则称之为天人丈夫观音。有关準提菩萨的事迹,在经典中并没有详细的说明。他究竟应该归属于观音部或佛部,在密宗内部也有异说。但是他在中日两国佛徒的心目中,则是一位感应甚强,对崇奉者至为关怀的大菩萨。準提菩萨的图像,有二臂、四臂……至八十四臂等九种。不过,一般佛徒所供奉的图像大抵以十八臂三目者为多。十八臂之中,各臂或结印,或持剑、持数珠、金刚杵等物。有些佛教徒见到準提像后,往往误以为是千手千眼观音(Sanasrabhuja^rya^valokitesvarah!)。实则千手千眼观音的塑画像,通常都是二十七目四十臂(加上合掌、定印之二手则为四十二臂),而且各手所持之物也与準提菩萨不同,应该加以甄别。

      準提咒,是任何信仰者(不拘出家在家,或茹素与否)都可以持诵的。古来相传的读法,随着我国历代语音的变化,已经有少许失真,兹将汉译咒语附上罗马字读音,以供持诵者参考︰南无(namah!)飒哆喃三藐三菩驮俱胝南(sapta^nam samyaksambuddha kot!I^na^m)怛侄他(tadyata^)唵(om%)折隶(cale)主隶(cule)準提(cundhe)娑婆诃(sva^ha^)。

      住持

      ‘住持’之语义为‘安住之、维持之’。原意指代佛传法、续佛慧命之人,后乃被用来指称各寺院之主持者,或长老。此词用在寺职称谓时,又称寺主或院主。日本佛教界称之为住职。由于住持之住处称为‘方丈’,故‘方丈’一词亦被引申为住持之意。

      相传住持一职为唐代百丈山怀海所创。《敕修百丈清规》卷二〈住持章〉云(大正48·1119a)︰‘佛教入中国四百年而达磨至。又八传而至百丈。唯以道相授受,或巖居穴处,或寄律寺,未有住持之名。百丈以禅宗寖盛,上而君相王公,下而儒老百氏,皆向风问道,有徒实蕃,非崇其位,则师法不严。始奉其师为住持,而尊之曰长老。如天竺之称舍利弗、须菩提,以齿德俱尊也。’

      关于住持的意义,依《禅苑清规》所述,是各处一方续佛慧命;契嵩的《广原教》谓,藉人持其法,使法永住不泯灭,故云住持。此外,又有住持三宝或如《净土论》所谓‘法王善住持’等义。住持有三种职务,即说法、安众、修造等。《禅林宝训》卷四引用密庵禅师之语云(大正48·1037c)︰‘住持有三莫,事繁莫惧,无事莫寻,是非莫辨。住持人达此三事,则不被外物所惑矣。’又,禅宗由于住在寺内的徒众甚多,故各寺均设住持一人,其下另置若干职位。至后世,此住持之称也通用于其他诸宗。

      住定菩萨

      指百劫修相的菩萨。其所以称为‘住定’,是因菩萨经三大阿僧祇,于百大劫中修三十二相妙果业时,六义决定而得安住故。故此处之‘住定’,意谓安住、决定。所谓六义︰(1)善趣定,指常生人天等善趣,不生恶趣。(2)生贵家定,谓常生婆罗门、剎帝利、巨富、长者等家。(3)具根定,指生贵家中常诸根具足,决无诸根不具。男定,谓常生为男身,不受女身。(5)念定,指常忆念宿命。(6)坚固定,谓利益诸有情时,若有他人加以妨害,能堪忍且心不生厌倦,于所作善事常不退屈。

      《大毗婆沙论》卷一七六称住定菩萨为‘真实菩萨’,谓其系舍五劣事而得五胜事者,论云(大正27·887a)︰‘(一)舍诸恶趣,恒生善趣。(二)舍下劣家,恒生贵家。(三)舍非男身,恒得男身。(四)舍不具根,恒具诸根。(五)舍有忘失念,恒得自性生念。’又,《杂心论》卷十一谓,住定菩萨离恶趣、非男、卑姓、不具根等四恶因缘,得知生性、宿命一善因缘。

      转法轮

      八相成道之一。又作转梵轮,指佛陀之说法。亦即谓佛陀成道后为令众生解脱,而宣说四圣谛等法。关于何以将佛陀之说法譬喻为‘转法轮’,依《大智度论》卷二十五、《大毗婆沙论》卷一八二所载,谓转轮圣王转金轮则可降伏四洲,而佛陀之说法,可以摧破众生之无知,故喻为转法轮。金轮乃黄金制成,故名金轮;如来法轮系四念处、五根等法所组成,故名法轮。《过去现在因果经》卷三载,佛成道后,至波罗国鹿野苑,为阿若憍陈如等五人讲说四圣谛法,此为转法轮之始,称为初转法轮。关于佛陀初转法轮之时日,《过去现在因果经》卷三、《法华经》卷一〈方便品〉谓系在佛成道三七日之后;《十地经论》卷一谓在第二七日后;《四分律》卷三十一谓在六七日后;《方广大庄严经》卷十谓在七七日后;《五分律》卷十五谓在八七日后;《大智度论》卷七、卷三十四谓在五十七日后。

      经论中及后世佛教思想界,对佛陀所转的法轮,有种种分类。如《大品般若经》卷十二〈无作品〉以鹿苑四谛法轮为初转,开说般若之法为第二法轮转;《解深密经》卷二〈无自性相品〉载,鹿苑之四谛说法为初时,般若皆空之说为第二时,深密中道之教为第三时。真谛及玄奘立三法轮说,即︰初时有教名转法轮,第二时空教名照法轮,第三时中道教名持法轮。吉藏《法华游意》卷上依《法华经》卷二所载,别唱三法轮之说,谓华严一乘教为根本法轮,中间三乘教为枝末法轮,法华之会三归一为摄末归本法轮。此外,《海龙王经》卷三〈女宝锦受决品〉谓,宝锦女转无动轮、本无轮、无断轮、无著轮、无二轮、无言法轮、清净轮、断诸不调轮、无乱轮、至诚轮、空无轮等诸法轮。旧译《华严经》卷三十一载,一切诸佛转妙法轮、无量轮、一切觉法轮、知一切法藏法轮、无著法轮、无碍法轮、一切世间灯法轮、示现一切智法轮、一切诸佛同一法轮等无量阿僧祇法轮。《悲华经》卷五载,菩萨成就四清净法,转虚空法轮、不可思议法轮、不可量法轮、无我法轮、无言说法轮、出世法轮、通达法轮。

      新译《华严经》卷五十九载,如来转法轮有十种事,即︰具足清净之四无畏智;出生四辩随顺之音声;善能开阐四真谛之相;随顺诸佛之无碍解脱;能令众生之心皆净信;所有言说皆无唐捐,能拔众生诸苦之毒箭;大悲愿力之所加持;随出音声普遍十方一切世界;于阿僧祇劫说法不断;随所说法,皆能生起根力觉道禅定解脱三昧等法。《大乘法苑义林章》卷一(本)、《法华经玄赞》卷二、卷四等,约五门以分别法轮之体。即以八圣道为法轮之体,以四圣谛十二因缘三性等诸法为法轮之境,以五蕴功德为法轮眷属,以闻思修三慧为法轮之因,以菩提涅槃为法轮之果。《华严经探玄记》卷三谓,二障之使习为法轮所断,真俗二谛为法轮之境,福慧万行为法轮之眷属,一教及念处为法轮之因,菩提涅槃为法轮之果。

      转根

      谓声闻、缘觉之根性转为菩萨根性。《俱舍论》卷二十三谓,声闻种性于暖、顶位时得转而成佛,若至忍位,因已超越恶趣不能利物,故不得转根。此外,有谓声闻种性于暖、顶、忍位得转成独觉根性;亦有谓部行独觉得从彼种性之初二善根(暖、顶)转向余乘,其他根性则不得转根。

      在大乘佛教中,法相家将众生分为五类种姓,其中之不定性可以转根。或从声闻转为菩萨,或从缘觉转根,或从声闻经缘觉而成菩萨,所说虽不一致,但其回心向大之义则无异。此外,天台宗、华严宗也都认为,佛陀之一代教化,始终在于令二乘回心向大,一切诸乘或迟或速终将转根而归于佛乘。此外,由男根转为女根,或由女根转为男根,也称为转根。

      转经

      指读诵经文。此词与‘讽经’同义,然与出诸歌咏方式之梵呗有别。《高僧传》卷十三(大正50·415b)︰‘天竺方俗凡是歌咏法言,皆称为呗。至于此土咏经,则称为转读,歌赞则号为梵呗。’

      或谓‘转经’与‘转读’同义。为祈愿而略诵《大般若经》等大部经典,或仅快速翻页而模拟读经状者,均称为转经或转读。而通读一部经文者,则称为讽经、读经。日本今日亦将略读大部经,或迅速翻页、模拟读经状者,称为转经或转读。转经之法会,称‘转经会’。大藏经之转读,则称为‘转藏’。又,西藏人民为求消灾,而背负经函,环绕寺宇或村落外围之宗教活动,也称转经。‘转经’一词在朝鲜则指高丽时代佛教界之一种活动。其方式为︰将黄金小佛安置于舆中,前后有伶人步行奏乐,若干僧侣侍其左右,擎名香诵经。前行者擎幡盖导引,以巡行市街。有小僧在车上击鼓,经止则奏乐,乐止则诵经。或谓此一行事应系西域地方盛行之行像遗风。

      转识

      (一)唯识家认为在八识之中,除第八识外,其余的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七识都称为转识。此七识总称为七转识、前七转等。然亦有人以眼等前六识为六转识。‘转’,意即转变、改转。《瑜伽师地论》卷六十三(大正30·651b)︰‘略有二识,一者阿赖耶识,二者转识。阿赖耶识是所依,转识是能依,此复七种。’此中,前七识以阿赖耶识为所依,缘色、声等境而转起,能改转苦、乐、舍等三受,转变善、恶、无记等三性,故称为‘七转识’。《成唯识论》卷四(大正31·20b)︰‘第七识虽无间断,而见道等既有转易,应如六识有俱有依,不尔,彼应非转识摄。’

      (二)第八识(阿赖耶识)之异名。此亦唯识家之说。慧沼《唯识论了义灯》卷四(本)举出阿赖耶识之十八名,其中之第十一名即为转识。其文云(大正43·729c)︰‘转者,无相论云,与诸法为依而起故。’

      (三)即‘转识成智’之略称。唯识家谓改转有漏之第八、第七、第六、前五识,可依次得大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。此又称‘转识得智’。

      (四)《大乘起信论》所说五意之第二。以业识生起之同时,能转生见照之主观作用,故称为转识。该论云(大正32·577b)︰‘二者名为转识,依于动心能见相故。’然而法藏《大乘起信论义记》卷中(末),除称五意之第二为转识外,也称事识为转识(大正44·265a)︰‘转识有二,若就无明所动转成能见者,在本识中。如其境界所动转成能见者,在事识中。’此中,如将转识与八识相配,则有二种情形。其一为以五意之第二为转识,则此转识属于第八识;其二,若以事识为转识,则此转识属前六识。此外,慧远《大乘义章》卷三(末)则将转识视为第七识之异名。

      转识得智

      谓转有漏的八识成无漏的四智。又称转识成智。依《成唯识论》卷十载(大正31·56b)︰‘智虽非识而依识转识为主,故说转识得。又有漏位智劣识强,无漏位中智强识劣,为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。’所谓转八识而得四智,略如下述︰

      (1)眼等前五识转至无漏时,得成所作智。此智为欲利乐诸有情,故能于十方以身、口、意三业为众生行善。

      (2)转第六识成妙观察智。此智善观一切境界之自相、共相而无障碍,能摄一切陀罗尼门三摩地门,在大众会中说法自在,能断一切疑惑。

      (3)转第七末那识,得平等性智。此智观一切法、自他一切平等,恒与大慈悲相应,随诸有情所乐,示现受用身土。

      (4)第八阿赖耶识转至无漏时,可得大圆镜智。此智离诸分别,所缘、行相微细难知,不妄不愚,一切境相,性相清净,离诸杂染,如大圆镜之能现众色像。

      转依

      ‘转依’是印度大乘佛教瑜伽行派教义体系中的重要观念,意指断除烦恼障与所知障,以证得涅槃与菩提之果。亦即‘转识成智’。佛家实践的总内容,可用‘观行与转依’来加以概括。佛家实践全程所经的各阶段,都和智慧分不开来。像它开始的‘胜解’,相继的‘加行’,一概由智慧来指导、推进,乃至最后究竟的‘正觉’,也以智慧的圆满为标準。还有,佛学看做行为规范的‘八正道’即以对于实相的正确知解(即‘正见’)发端,而推广到‘四摄’、‘六度’也以高度的智慧(即‘般若’)为终极。这样由智慧构成的见解所谓‘观’,便始终和‘行’联系着,并称为‘观行’。观行的效果在于内而身心,外而事象(在认识上作为对象的事物),从烦恼的杂染趋向离垢的纯净,又从知见的偏蔽趋向悟解的圆明,随着观行开展,提高程度,终至本质上彻底转变,这便是‘转依’,它又是和观行密切相关的。所以,现在说‘观行与转依’,便可概括了佛家实践的全体内容。

      ‘转依’是观行的结果。这个范畴是在佛学发展的盛期──即无著的时代,才用来替代‘解脱’的。它更能积极地表示解脱的本质,并说明如何由基本上解决问题。在此以前,佛家注意到定的功效,可以抑制或消灭下地或下一级的烦恼,而生起或增长上地或上一级比较安静的心思,以为这在身心的负担上减轻了粗重感觉而增加了轻安感觉,‘依止’转变,就称那样的状态为‘转依’。但到了无著引用这一范畴,意义便大有不同。它并不限于身心的转易,又还联系客观事象的变革。要是略加分析,在主观方面,这是注重认识的质变,而用名想或概念的认识来做关键的。名想认识和行为本可有相应的关系,某些名想认识常连带着为某种行为的準备或助力,所以行为的错误常常缘于认识的错误,而改变了认识也会间接改变了行为。至于一切名想认识相互间的联系,自成一种系统,又常依着各人生活环境而各有其类型和特点。这在心理方面的基础,可以从它们存在的依止处──佛家所谓之‘藏识’──去了解。因此,只要藏识上名想习气的染净种类互有消长,自然发生粗重或轻安的不同感受。而由于人生正向是从染趋净的,其间逐渐转变,终至染尽净满,身心面貌突然改观,这样说为‘转依’。至于客观事象的一面,不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变,却是由认识的不断矫正,事象实相的显现益加了然,这再引起行动,革新事象,使它更和实相随顺地发展。所以,在认识和行为的联系中,主客两面平行的前进,而真正的转依即是由这样的途径完成的(从前也区别主客为‘染净依’和‘迷悟依’,分别解释,用意大同)。

      那末,转依的动因又是什么呢?据我们所理解,佛家并未将主客观各自内在的矛盾一并提到重视地位,而只注意主客观之间的矛盾,看它做推动转依的主要原因。他们关于缘起的理论原来从业感缘起出发,即是说,人们由个别的和共同的行为积习构成环境,作为生活的基础,从而限制了生活的一切。这里存在的因果规律是‘业力不可转’,但是业果的实现仍有待各种条件,所以对于将来可以把握、转变,并还常常要转变的。佛家在这一关键上,肯定了受环境限制的人生之主客观间的矛盾,必须有了对于全人生应尽一定责任的觉悟以后,才发起‘善法欲’(即是净化人生愿望),来逐渐解决矛盾,而开辟出转依的途径。

      咒愿

      即沙门于受食等之际,随施主之愿,以简单语句所作之祈愿词,略同于我国佛教界在法事圆满之后所作的回向颂。又称祝愿。《十诵律》卷三十八云(大正23·272b)︰‘僧饱满食已,摄钵洗手咒愿,咒愿已,从上座次第却地敷而出。’依《增一阿含经》卷二十九载,咒愿可得六德,即施主檀越可得信根成就、戒德成就、闻成就等三法;施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。按,食后作赞呗咒愿之法,自古即行于印度婆罗门间,释尊即沿用此法而为沙门之制。其后并广为引用,凡说法、婚丧等诸事缘,皆可使用。如《五分律》卷十八云(大正22·121c)︰‘佛言,应作齐限说法,说法竟,应咒愿。’

      而有关咒愿之文句,多半为一定之语句,称为咒愿文。《摩诃僧祇律》卷三十四〈明威仪法〉中列举为亡人施福、为生子设福、入新舍设供、为估客旅行设福、为娶妇而施及为出家人布施等各类咒愿文。其中,为亡人施福之咒愿文云(大正22·500b)︰‘一切众生类,有命皆归死,随彼善恶行,自受其果报,行恶入地狱,为善者生天,若能修行道,漏尽得泥洹。’又,《大宋僧史略》卷中举赴请之咒愿文云(大正54·242a)︰‘二足常安,四足亦安,一切时中,皆吉祥等。’此外,《禅苑清规》卷一〈赴粥饭〉条,亦举食时所用之咒愿文(卍续111·881下)︰‘粥有十利,饶益行人,果报生天,究竟常乐’、‘三德六味,施佛及僧,法界人天,普同供养’、‘施者受者,俱获五常,色力命安,得无碍辩’等。

      本文标题:百科全书75

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