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百科全书76

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  • 发表于2017-06-23 14:09
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  •    自恣

      印度僧团生活中之一固定仪式。指每年雨期夏安居末日,大众就见、闻、疑三事,相互指谪罪过,忏悔修福。音译钵剌婆剌拏,意译随意,或自恣。安居期间共计九十日,是僧众的特别修行期。而自恣可说是结束这种特别修行期的仪式。全部佛教徒循例住在同一结界内,在过去的九十天中,过特别的生活。而在安居的最后一天晚上,大家集于一堂,检讨在过去的九十日内,各自的言行有无违反戒律。大家互相指出对方在行为方面的错失,藉以反省修养。结果若有犯戒,则要忏悔赎罪。这便是自恣。举行自恣仪式的这一天,谓之‘僧自恣日’。《四分律行事钞》卷上解释其名称云(大正40·42b)︰‘然九旬修道,精练身心。人多迷己,不自见过,理宜仰凭清众,垂慈诲示。纵宣己罪,恣僧举过。内彰无私隐,外显有瑕疵。身口托于他人,故曰自恣。’依《增一阿含经》卷二十四〈善聚品〉及《受新岁经》所载,自恣之后之比丘、比丘尼,其法腊即增加一岁。此谓之‘受岁’或‘受新岁’。

      此外,《十诵律》卷二十三〈自恣法〉云(大正23·165b)︰‘从今听夏安居竟,诸比丘一处集,应三事求他说自恣,何等三?若见、若闻、若疑罪。如是应自恣,一心集僧,集僧已,应差能作自恣人,应如是唱,谁能为僧作自恣人,是中若有言我能。佛言︰若比丘五恶法成就,不应作自恣人。(中略)比丘成就五善法,应作自恣人。(中略)应如是语,长老忆念,今僧自恣日,我某甲比丘,长老僧自恣语,若见闻疑罪语我,怜悯故,我若见罪,当如法除。’自恣有‘非法别自恣’、‘非法和合自恣’、‘有法别自恣’、‘有法和合自恣’四种。其中前三者,佛不听许,惟最末之有法和合自恣为佛所听许。《四分律行事钞》卷上又述其时期(大正40·42c)︰‘律云︰安居竟自恣,则七月十六日为定。律又云︰僧十四日自恣,尼十五日自恣,此谓相依问罪,故制异日。及论作法,三日通用。克定一期,十六日定。’

      

      (一)(梵siddha^nta,藏grub-pah!I mthah!)意为所尊所主。指各教所尊崇主张的义理、旨趣。《大乘法苑义林章》卷一(本)云(大正45·249c)︰‘夫论宗者,崇、尊、主义,圣教所崇、所尊、所主名为宗故。且如外道、内道、小乘、大乘,崇、尊、主法各各有异,说为宗别。’也有指各经论所说之核心旨趣为宗,而与宗要、宗旨等用语同义。如《华严》、《法华》、《无量义》等以三昧为宗,《大品般若经》以空慧为宗,《维摩经》以不思议解脱为宗。

      此外,有就诸家所取经论之义趣而立宗名者,如《大乘法苑义林章》卷一(本)认为,外道中有‘因中有果’等十六宗,《华严五教章》卷一将大乘分为一切皆空、真德不空、相想俱绝、圆明具德等四宗。《法华经玄赞》卷一则将小乘二十部归纳为我法俱有、有法无我、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名等六宗,这是就其主张所作的分类。在宗派名称方面,也常见有直取经论名为宗名者,如以《阿毗昙论》为所依而称毗昙宗,以三论为所依故称三论宗,以《十地经论》为所依而号地论宗等。因此,宗又指尊信同一教义的团体,而为区别各团体,又有宗门或宗派等称。除上述依经名而立者外,尚有依所倡导之主旨立宗名者,如法相宗、净土宗等。又有就开祖之名或所住地名而立其宗名者,如天台宗、临济宗、日本之日莲宗等。

      (二)(梵paks!a,藏phyogs)因明学用语。指自己所主张的义旨。‘宗’是所尊、所崇、所主、所立的意思,在因明上为立敌两方诤论的标的。其构造与逻辑上的所谓命题相同,概由前后两端及缀合前后两端的连系辞而成。其两端中,有一端是指称事物的语词,另一端是对于所指称的事物而有所说述的语词。例如说‘声是无常’,‘声’之一词,就是指事物的语词,‘无常’就是对于这事物‘声’而有所说述的语词。指事物的一端名叫前陈,另外一端名叫后陈,而连系前后两端的‘是’、‘不是’等连系辞,在逻辑上称为‘缀系’(copula),在因明上并无专名。前陈和后陈,是用以组成宗的材料凭依,故当它们各各分离、不相结合时,各可称为宗依,又名别宗。然而若用‘是’、‘不是’等极成语,将前陈和后陈两相缀合而成为宗,就成为立者所尊崇而同时又是敌者所破毁的对象,所以就可称为宗体,亦称总宗。古因明家以前陈、后陈系依总宗而成立,总别相对,因而以宗为能立。新因明家则主张宗系依共许之因喻而成,宗中的自性与差别仅是宗所具,宗因相对,因而以宗为所立。

      宗门

      禅宗之自称。为‘教门’的对称。宗者,流派(佛教诸派)之本源;门者,诸派所归趋之要门。唐宋时代,主张教外别传的禅宗,认为禅是佛法的总府渊源、佛道的正门,且依《楞伽经》所言‘佛语心为宗,无门为法门’义而自称为‘宗门’,并以天台、华严、法相等教家立场的宗派为‘教门’或‘教下’。《祖庭事苑》卷八(卍续113·234上)︰‘宗门,谓三学者莫不宗于此门,故谓之宗门。正宗记略云︰古者谓禅门为宗门,亦龙木祖师之意尔,亦谓吾宗门乃释迦文一佛教之大宗正趣矣!(中略)欲世世三学之者资之以为其入道之印验标正,乃知古者命吾禅门谓之宗门,而尊于教迹之外殊是也。’因此,禅僧之所著书常冠以宗门二字,以标示其有异于教门。如大慧宗杲的《宗门武库》、法眼文益的《宗门十规论》、宗永的《宗门统要》等。此外,据日僧玄智《考信录》卷四所述,宗门又称宗乘,或单称‘宗’,然此等用法并未仅限于禅宗,故与我国用法不同。

      宗通·说通

      禅宗称已通达宗门旨要为宗通,称能为他人自在说法为说通。为师者需兼具宗说二通。‘佛告大慧,一切声闻缘觉菩萨有二种通相,谓宗通及说通。大慧,宗通者谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想。趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明晖发,是名宗通相。云何说通相,谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法令得度脱,是名说通相。’

      唐·杜胐〈传法宝纪序〉承此宗通之意,强调禅门传灯相承的一心之法,能远离文字言说的世界,谓(大正85·1291a)︰‘是真极之地,非义说所入信矣。’《六祖坛经》(大正48·351b)︰‘说通及心通,如日处虚空,唯传见性法,出世破邪宗。’并强调‘说法不失本宗’,认为应宗说俱通。此外,永明延寿《宗镜录》卷二十九亦云(大正48·584a)︰‘须宗说双通方成师匠,所以经偈云︰宗通自修行,说通示未悟。真觉大师云︰宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空,宗通是定,说通是慧,则宗说兼畅定慧双明,二义相成,阙一不可。如法华经云︰定慧力庄严,以此度众生。又昔人颂云︰说通宗不通,如日被云朦;宗通说亦通,如日处虚空。’即主张说通应以宗通为根据,并阐明佛语应归一于禅心的道理。如是,此一语词在禅宗说明自行、化他的关系上具有重要意义。宋代公案禅中大慧一派即承继这种主张。

      罪

      指违反法性之理,或触犯禁戒的行为。主要指身、口、意三者所造作之恶业,亦即可招感苦报的恶行。《大乘义章》卷七云(大正44·601c)︰‘罪者,所谓不善之业。’《百论疏》卷上云(大正42·239a)︰‘罪以摧拆为义。造不善业,感彼三涂,得于苦报,摧拆行人,目之为罪。’但有时亦称烦恼为罪,以烦恼能起业、助业,使感受苦果之故。

      关于罪之种别,古有多说。《大毗婆沙论》卷一一六谓罪有三种,即︰(1)业,(2)烦恼,(3)恶行。其中,身口意三业之中以意业之恶为大罪,一切烦恼之中以邪见为大罪,一切恶行之中以破僧罪为最重。又,《瑜伽师地论》卷九十九谓有性、遮二种罪别。性罪指其自性是不善且损恼自他的恶行,遮罪系触犯佛所制之禁戒者。其中,遮罪中更有他胜罪、众余罪、损墬罪、别悔罪、恶作罪等五聚,他胜罪指波罗夷罪,众余罪指僧残罪,损墬罪指波逸提罪,别悔罪指提舍尼罪,恶作罪即突吉罗罪。

      另就罪之轻重而言,《梵网经》卷下以犯杀生等十重禁为波罗夷罪(被逐出教团之罪),犯不敬师友等四十八戒为轻垢罪。又,《俱舍论》卷十八等,称害父、害母等五逆为五无间罪。就中,破僧罪为最极重罪。其他,尚有谤法罪、十恶罪、越毗尼罪、越三昧耶罪、根本罪、边罪、重罪、次罪、轻罪等之别。在佛典中,与罪有关的用语颇多,如恶行为圣道之障碍,故称为罪障;犯之者,称为罪人;以其能招苦果,故称为罪业;以其为招苦果之根本,故称罪根;以其体为恶,故称罪恶;以恶行系一种过失,故称罪过。此外,还有罪垢、罪科、罪谴、罪状、罪咎、罪累等名称。

      依传统戒本所述,比丘若犯波罗夷罪中的杀、盗、妄三者,则无法可消罪。然其他诸罪则可藉一定的忏悔作法而被宽恕。大乘佛教兴起后,强调忏悔之功德,遂至有主张由忏悔可消灭一切罪者。一说谓藉由念佛、诵经、布施等功德,可得灭罪。另有谓若能观众罪之体系由凡夫之妄情而生、并无实体,则亦能灭罪。此外,相信佛力之绝对性的净土宗,则主张所犯之罪,可依念佛而往生。

      尊者

      指智德皆胜,可为人师表者。乃对佛弟子、阿罗汉等人的敬称。又作圣者、贤者、具寿、慧命、净命、长老。如《释氏要览》卷上云(大正54·260c)︰‘尊者,梵云阿梨夷,华言尊者,谓德、行、智具,可尊之者。’《无量寿经》卷上云(大正12·265c)︰‘一切大圣神通已达,其名曰尊者了本际、尊者正愿、(中略)尊者阿难。’《无量寿经义疏》云(大正37·117c)︰‘尊者是御人之号,举德标人,故称尊者。’又,《文殊师利普超三昧经》卷中〈变动品〉云(大正15·419c)︰‘不以年岁而为尊长,法律所载智慧为尊,神智圣达乃为可尊,博闻才辩乃曰为尊,诸根明彻乃曰为尊。’

      按尊者之原语并不一致。《翻译名义大集》举出三语︰a^rya(圣者之义)、abhy-arhita(应现供养之义)、stharira(长老或上座之义)。然在《中阿含》〈七车经〉中译为‘尊者’之处,与其相当的巴利《中部》第二十四经所用梵语则为有‘具寿’之义的a^yasmanto(a^yusmanto)或a^vuso。此外,在汉译《无量寿经》中载为‘尊者’之处,梵本《无量寿经》则用sthavira一词。藏译《无量寿经》则用相当于‘具寿’之义的tshedan!-ldan-pa之语;汉译《正法华经》〈光瑞品〉译之为贤者知本际、贤者大迦叶处,其梵本则为有‘具寿’之义的a^yus!mat。

      至后世,‘尊者’一词之使用,渐不限于佛弟子。对于祖师或先德,皆有人以‘尊者’称呼。如《佛祖统纪》卷六至卷八所列东土九祖、十七祖中,举出龙树尊者、北齐尊者(慧文)、南岳尊者(慧思)、章安尊者(灌顶)、法华尊者(智威)、天宫尊者(慧威)、左溪尊者(玄朗)、荆溪尊者(湛然)、兴道尊者(道邃)、至行尊者(广修)、正定尊者(物外)、妙说尊者(元琇)、高论尊者(清竦)、净光尊者(义寂)、宝云尊者(义通)、法智尊者(知礼)等名。又如华严祖师法顺号帝心尊者,智俨号云华尊者,日本之源空号华顶尊者、觉鍐号密严尊者,饮光号慈云尊者。此外,又有‘尊宿’一词,系指学德并优、堪为大众所依止之年表高僧而言,然亦有人以之称呼一寺之住持。

      作么生

      禅林用语。即‘如何?’、‘怎样?’之意。又作‘做么生’、‘怎么生’、‘似么生’。略作‘作么’。‘生’是助词,‘作么’同于如何。如《联灯会要》卷四〈池州南泉普愿禅师〉条下云(卍续136·489下)︰‘僧问赵州︰上座,礼拜了去意作么生?州云︰你去。’《建中靖国续灯录》卷十九〈庐山万杉禅院绍慈禅师〉条下云(卍续136·278上)︰‘僧曰︰忽然打破,又作么生?师云︰须知痛痒。’

      又如《碧巖录》第二十八则云(大正48·168a)︰‘南泉参百丈涅槃和尚。丈问︰从上诸圣还有不为人说底法么?泉云︰有。丈云︰作么生是不为人说底法?’《从容录》第四十四则亦云(大正48·255b)︰‘师云︰妙翅鸟王当宇宙,个中谁是出头人?僧云︰忽遇出头时,又作么生?阳云︰似鹘捉鸠。’以上所述,皆用于问辞。其他语录中,此种例子甚多。但有时‘么’写成‘没’、‘摩’、‘勿’等字。

      作意

      心所名。指令心警觉的精神作用。为五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。关于作意的种类,诸经论所说不同,略述如次︰

      (一)《俱舍论》卷七谓有三种作意︰{1}自相作意︰按,观色之变碍、识之了别等法的自相,称为自相观。与此等自相观相应而起的作意,便是自相作意。{2}共相作意︰指与四谛以上空、苦、无常、无我等十六行相(为通于色心诸法的共相)相应而起的作意。{3}胜解作意︰指与不净观、四无量心、有色解脱、八胜处、十遍处等观相应而起的作意。

      (二)《瑜伽师地论》卷三十三列了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果七种作意,谓诸瑜伽师须经由此七作意,始能脱离欲界之欲,勤修观行。

      (三)《大乘庄严经论》卷七谓起根本等六心之后,继起有觉有观、无觉有观、无觉无观、奢摩他、毗钵舍那、二相应、起相、摄相、舍相、恒修、恭敬等十一种作意。

      (四)《六门教授习定论》举励力荷负、有间荷负、有功用荷负、无功用荷负四种作意。

      (五)《显扬圣教论》卷三谓修无量三摩地门会起有情无量、世界无量、法界无量、所调伏无量、调伏方便无量等五无量作意;缘七种遍真如,则起流转真如、实相真如、唯识真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如等七真如作意。

      又,欲界有闻所成、思所成、生所得三种作意;色界有闻所成、修所成、生所得三种作意;无色界有修所成、生所得二种作意。此外,又有所谓︰学(七有学身中无漏作意)、无学(阿罗汉身中无漏作意)、非无学(一切有漏作意)三种作意。

      作用

      指人或法的力用,略称‘用’。如诸佛菩萨有自利利他之作用,识有了别作用,思心所有使造作之作用即是。《大毗婆沙论》卷三十九云(大正27·200b)︰‘法未来未有作用,若至现在,便有作用。若入过去,作用已息。’《俱舍论》卷五云(大正29·28a)︰‘生作用在于未来,现在已生不更生故。诸法生已正现在时,住等三相作用方起。非生用时有余三用。’乃说明三世有为法中,仅现在法有作用,过去法与未来法则无。在四相中,生相的作用在未来,住、异、灭三相的作用则起于诸法已生的现在。又,《成唯识论》卷二云(大正31·9c)︰‘有生灭,若法非常能有作用,生长习气,乃是能薰。此遮无为前后不变,无生长用故,非能薰。’即阐述无为法离生、住、异、灭四相,不为世所迁流,故皆无作用。

      此外,禅宗认为现前作用乃即体之作用,认识此作用即为见性(认识佛性)。《景德传灯录》卷三〈菩提达磨〉条曾藉波罗提与异见王之间的问答,论述此‘作用见性’之理。谓佛性即在现前作用之中,而作用有身、人、见、闻、香、谈论、执捉、运奔八种,该摄法界。其文云(大正51·218b)︰‘时王正问宗胜。忽见波罗提乘云而至,愕然忘其问答,曰︰乘空之者是正是邪?答曰︰我非邪正,而来正邪;王心若正,我无邪正。王虽惊异而骄慢方炽,即摈宗胜令出。

      波罗提曰︰王既有道,何摈沙门?我虽无解,愿王致问?王怒而问曰︰何者是佛?答曰︰见性是佛。王曰︰师见性否?答曰︰我见佛性。王曰︰性在何处?答曰︰性在作用。王曰︰是何作用,我今不见。答曰︰今见作用,王自不见。王曰︰于我有否?答曰︰王若作用,无有不是,王若不用,体亦难见。王曰︰若当用时,几处出现?答曰︰若出现时,当有其八。王曰︰其八出现,当为我说。波罗提即说偈曰︰“在胎为身,处世名人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍现俱该沙界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精魂。”王闻偈已,心即开悟,乃悔谢前非。’

      另外,性相家论及作用与行相、功能之异同。即俱舍家不以心、心所能缘的作用为行相,而唯识家则谓行相乃见分能缘的作用。但唯识家亦有分别作用与行相的意义者,如《成唯识论了义灯》卷四(本)云(大正43·726a)︰‘行相显自取境功能,作用显他依止功能。’意谓如作意警觉心,思令造作,系属作用。如受领顺违,想取像等,则为行相。又,小乘有部有二说,一说以作用与功能全同;另一说谓功能广通三世,作用限于现在,故作用是功能,功能则未必是作用。

      坐禅

      以打坐来修习禅定的方法。略称‘打坐’。禅,具云禅那,本是梵语dhya^na的音译。意译静虑。本来,行、住、坐、卧皆可修禅,但在四者之中,以坐姿最为适宜,故多云坐禅。在印度,无论是外道或佛教,都非常重视禅定的修习。例如佛教的修行纲要,是戒定慧三学。戒清净,始得禅定寂静;禅定功夫到达一定水準,始得智慧明朗。因此,欲行佛道,不能不修禅定。佛经中,常可见佛陀及其弟子们重视修禅的记载,如《大般涅槃经》卷中云(大正1·197c)︰‘尔时有一满罗仙人之子,(中略)忽于中路,而见如来坐息树下,合掌问讯,却坐一面,而白佛言︰夫出家法,坐禅之业最为第一。’

      《分别功德论》卷二云(大正25·34a)︰‘阿难便般涅槃时,诸比丘各习坐禅,不复诵习。云佛有三业,坐禅第一。遂各废讽诵,经十二年。’印度佛教的禅法,种类甚多,有数息、不净、慈心、因缘、念佛、四无量心、般舟三昧、首楞严三昧等,大体可分为大小乘二大部类。禅法流传入中国之后,也颇为盛行。隋代的天台智顗大事弘扬止观法门,是为中国禅师对印度禅法的集大成。其后禅宗兴盛,中国式的独特禅法乃告广行于世。

      关于坐禅的方法,《大比丘三千威仪》卷上云(大正24·917a)‘欲坐禅复有五事︰一者当随时,二者当得安床,三者当得软座,四者当得閑处,五者当得善知识。复有五事︰一者当得好善檀越,二者当有善意,三者当有善药,四者当能服药,五者当得善助。尔乃得猗。随时者,谓四时。安床者,谓绳床。软座者,谓毛座。閑处者,谓山中树下;亦谓私寺中不与人共。善知识者,谓同居。善檀越者,谓令人无所求。善意者,谓能观善。善药者,谓能伏意。能服药者,谓不念万物。善助者,谓禅带。’此外,智在《修习止观坐禅法要》、《释禅波罗蜜次第法门》等书中,对坐禅方法也颇多论述。日本、朝鲜佛教界,对于坐禅也都甚为弘扬。

      在禅宗史乘中可以发现,禅宗对于坐禅方法与时间等相关事项,也有甚多规定。如《敕修百丈清规》卷五〈大众章〉坐禅仪条即对坐禅方法记载甚详。在坐禅时间方面,依《永平清规》〈辨道法〉所载,有‘四时坐禅’之说。此四时是黄昏、后夜、早晨、晡时。此中,黄昏坐禅是日没后二刻半,闻昏钟,撘袈裟,入云堂坐禅。后夜坐禅是四更三点的坐禅,此时不撘袈裟。早晨坐禅,是晨朝粥座终后小顷,维那于僧堂前撘坐禅牌。其次,鸣板,首座大众即撘袈裟入堂,面壁坐禅。晡时坐禅,是大众午斋终了时,收蒲团出堂,在众寮歇息至晡时,再入云堂坐禅。又,禅林中,上堂以前于僧堂坐禅少时,称之为坐堂。小参之前及每日晚参之前,于僧堂坐禅少时,称之为坐参。定式坐禅之后再坐者,称之为再请禅。得法之住持,为勉励大众而伴随大众的坐禅,称之为伴禅或陪禅。

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