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百科全书77

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  • 发表于2017-06-23 14:42
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      站在果位境界对‘佛陀说法’一事的描述。谓佛所证之法远离文字语言之相,唯佛与佛始能知见。盖其真相无法言说,若强加解释,则有如指月之指、渡海之舟。此即华严宗所谓的果分不可说、禅宗所谓的不立文字、天台宗所谓的四不可说。《大般若经》卷四二五(大正7·138c)︰‘我曾于此甚深般若波罗蜜多相应义中不说一字,汝亦不闻,当何所解,何以故?诸天子,甚深般若波罗蜜多相应义中,文字言说皆远离故,由此于中说者、听者及能解者皆不可得。’[参考资料]《楞伽阿跋多罗宝经》卷三;《大般若经》卷一二五;《大智度论》卷五十四;《碧巖录》第二十八则;北本《涅槃经》卷二十、卷二十六;《文殊师利问经》卷下;《入楞伽经》卷五。

      依他起性

      唯识三性之一。又作依他起相、缘起自性、因缘法体自相相。略称依他起或依他。即一切现象依因缘和合而生,因缘若无则灭之性质。由于依他力而生灭,故有而非有,无而非无。此假有法(或名非有似有之法)中,又分二种,即染分依他与净分依他。《成唯识论》卷八云(大正31·45c)︰‘依他起自性,分别缘所生。’又云(大正31·46b)︰‘众缘所生心心所体,及相见分、有漏、无漏,皆依他起。依他众缘而得起故。’故此依他起性乃属有为法,百法中除六无为外,其余九十四法皆该摄于此。

      此中,所谓‘众缘’,指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。四缘具足则生心法,具足因缘与增上二缘则生色法。由此可知,一切有为之现象乃因缘和合则生,因缘离散则灭,故有而非有,无而非无;此即所以主张‘如幻假有、非有似有、假有实无’之缘故。《成唯识论》卷八云(大正31·46c)︰‘心心所及所变现,众缘生故,如幻事等,非有似有诳惑愚夫,一切皆名依他起性。’此依他起性有染、净二分,染分依他,乃指依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染法;净分依他,则指依圣智之缘而生起的无漏纯净法。其中,净分依他依别义而言,亦赅摄于圆成实性,故《成唯识论》卷八云(大正31·46b)︰‘分别缘所生者,应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别,能缘虑故,是则一切染净依他皆是此中依他起摄。’又说(大正31·46b)︰‘无漏有为,离倒究竟,胜用周遍,亦得此名。’

      依正二报

      指依报与正报之二种果报,又称二果二报。‘正报’,又名正果。指有情之身心。为依过去业因而感得之果报正体。‘依报’,又名依果。指有情之身心所依止的一切世间事物。如国土、家屋、衣食等。宗密《华严经行愿品疏钞》卷二云(卍续7·848上)︰‘依者,凡圣所依之国土,若净若秽;正者,凡圣能依之身,谓人天、男女、在家、出家、外道诸神、菩萨及佛。’云栖《阿弥陀经疏钞》卷二亦云(卍续 33·389下)︰‘土是所依,名依报;佛是能依,名正报。’

      又,善导《法事赞》卷下所云(大正47·435b)︰‘命浊中夭剎那间,依正二报同时灭。’系指娑婆界的二报。而〈玄义分〉谓所观之境有依报、正报。依报又分地下、地上、虚空三种庄严;正报则分主、圣众二种庄严。乃指极乐净土的二报。另外,此二报又相当于器世间与众生世间之二种世间。

      以心传心

      禅宗用语。指不立文字,不依经论,师徒当面相接,心镜相照,以传承佛法大义。其义同于以心印心、以佛传佛、以法传法。据禅宗所传,释尊于灵鹫山说法,拈华示众,八万人中,唯迦叶领会其意而微笑;禅门历代祖师依此故事,而以‘不立文字,以心传心’为特有宗风。《禅源诸诠集都序》卷上云(大正48·400b)︰‘达磨受法天竺,躬至中华,见此方学人多未得法,唯以名数为解,事相为行,欲令知月不在指、法是我心故,但以心传心,不立文字,显宗破执,故有斯言,非离文字说解脱。’又,禅家主张视众生与我,乃至万物为同根一体,进而了悟我即佛、佛即我。是故,‘以心传心’意指不依言语文字的说明,依众生的自觉,直接以佛祖之心,传入众生之心。

      异熟

      指依善恶业因而得的果报。梵语vipa^ka(毗播迦),系从vi-pac转化而来,原义为食物的调理,后用于指煮熟、消化或果物生熟成长等状态的转化,或指异常的结果。旧译果报,新译异熟。由于因有善有恶,果则具非善非恶之无记性,系与因异类而成熟者,故称异熟。《俱舍论》卷二云(大正29·9a)︰‘所造业至得果时,变而能熟,故名异熟。果从彼生,名异熟生。彼所得果与因别类,而是所熟,故名异熟。’

      《成唯识论述记》卷一(本)谓异熟有三义,即(1)变异熟︰谓果系因之变异而熟者;(2)异时熟︰谓果与因异时而熟;(3)异类熟︰谓果与因为异类,而由因所成熟。此中,唯识家不取前二义。又,唯识家认为有真异熟与异熟生之别,真异熟为异熟之全名,唯指第八识总报之果体,从真异熟而产生者称为异熟生。

      意

      音译末那。意谓‘思量’,指知觉器官所有的知觉能力。《大毗婆沙论》卷七十二就心、意、识的差别有多说,《俱舍论》卷四略出二说,即(大正29·21c)︰‘集起故名心,思量故名意,了别故名识。复有释言,净不净界种种差别故名为心,即此为他作所依止故名为意,作能依止故名为识。故心、意、识三名,所诠义虽有异,而体是一。’按《俱舍》等以心意识之体是一,然通常皆以意为过去,识为现在,而为识所依止者,即云为‘意’。

      又,《俱舍论》卷一云(大正29·4b)︰‘由即六识身无间灭为意。’盖六识中任一识生起,必以前灭之识为等无间缘,然前五识各有眼等别所依,而第六识则无,故为成第六意识之别所依而立六识身之无间灭为意根。如是,《俱舍》等将意解为等无间缘,亦云意根,系前灭之六识身,与识非别体。然而在大乘唯识宗,则论心意识其体各别,以‘心’为第八识,‘意’为第七识,‘识’为前六识之别名,因而将‘意’分为二种。如《摄大乘论本》卷一所载,意有二种,第一,等无间缘所依止性,无间灭识能与意识作生依止;第二,染污意与四烦恼恒共相应,此即是识杂染所依。《成唯识论》卷四谓名第七识为末那(意)者,以其恒审思量胜于余识故,又或欲显此第七识为彼第六识(意识)之近所依,故单名为意。

      要言之,《俱舍》等六识家以心意识之体为一,故虽谓意为思量之义或所依止之义,毕竟所诠者一。唯识大乘则不然,其虽亦立等无间缘为意,然又另立第七识,附以恒审思量或意识之近所依之义,因而于《俱舍》等犹不明了之观念,至唯识始得发挥其意义。又若依《大乘起信论》所载,意有五种,即业识、转识、现识、智识、相续识。此指妄念起动之次第而言,合称‘五意’。依《起信论》所说,心、意、意识三者,体各有别;‘心’名阿赖耶识,‘意’即上述业等五识,‘意识’名分别事识。此说虽似唯识家所谓的八识说,然其旨大不相同。此外,此五意与八识之关系,诸说互异。慧远《起信论义疏》卷上谓,五意总摄于第七识。法藏《起信论义记》卷中谓,五意中的初三识(业、转、现)摄于第八识,后二识(智、相续)摄于意识。元晓《起信论疏记》卷三则谓,前三识是第八识,智识是第七识,相续识是意识。

      意根

      (一)六根之一︰指知觉器官所有的知觉能力,亦即掌管知觉作用的心。在十八界中名为意界或意根界。依《俱舍论》卷一所述,此意根虽非离六识而另有其体,但十八界中所以另立意界,是因前五识是以眼等五根为各自之所依,第六意识别无所依,为成此依故说意界。但俱舍等小乘家不许六识俱转,因此,六识中的任何一识起时,是以无间灭的六识身之一为等无间依。所以,前五识是以无间灭的意及五根为所依,第六识唯以意根为所依。在唯识大乘方面,因允许八识俱转,所以,八识各以自类为开导依,第七末那识是第六意识的近所依,因此,特名之为‘意’。(二)二十二根之一︰指六识界与意界的七心界。如《俱舍论》卷二云(大正29·13a)︰‘意根通是七心界摄’。

      因果

      指原因与结果。佛教认为一切法皆是依因果之理而生成或灭坏。因是能生,果是所生。而且,有因必有果,有果必有因。由因生果,因果历然。十界迷悟,不外是因果关系。如外界客尘与众生主体内心也互为因缘,由众生之无明生起我见,我见缘外界之客体,客体唤起众生之贪欲,贪欲引起恶行,恶行招引再生及痛苦,痛苦又加重无明。彼此既是因,又是果。互为因果。

      因果可分为︰世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四谛而言,苦、集为世间迷界之因果。灭、道是出世间悟界之因果。在时间上,因果遍于过去、现在、未来三世。在空间上,则除无为法之外,一切事物皆受因果律支配。佛、菩萨亦然。从宗教实践的基本立场而言,大小乘对因果皆有具体的分类与论述。就中,小乘将因果关系,分别为六因、四缘、五果而作说明。较重视人类的行为、认识。如烦恼、业是如何产生、如何断除等问题即是。大乘佛教则视缘起为因果互相关系的状态。以四缘、十因、五果为其因果论的主要内容,以说明以阿赖耶识为中心之人类的行为与认识。

      此外,一般所说的善因善果、恶因恶果,意谓善的业因必有善的果报,恶的业因必有恶的果报。然而由善恶二业所招感的苦乐果报,系属非善非恶的无记法,故善因善果、恶因恶果应称为善因乐果、恶因苦果。此种有善恶业因则必有苦乐的果报,因果之理俨然不乱,即称因果报应。若无视因果之理,陷于否认因果的见解,则称拨无因果。又从实践修道上论因果关系时,由修行之因能得开悟之果,此称修因得果、修因感果、酬因感果。

      因果报应

      我国佛教界及民间所普遍流传的宗教理念。指善恶行为之必获果报之谓。亦即认为有善恶的原因则必有与之相应的乐苦结果。又称因果应报、因果业报、善恶业报。《无量寿经》卷下云(大正12·277a)︰‘天地之间,五道分明,恢廓窈冥浩浩茫茫,善恶报应,祸福相承。’《法苑珠林》卷七十云(大正53·815b)︰‘夫有形则影现,有声则响应,未见形存而影亡,声续而响乖,善恶相报,理路皎然。’

      中国自古即有善恶因果报应的思想。如《易经》中有‘积善之家必有余庆’之说。佛教传入后,业的思想与此因果报应观念结合之后,业遂被视为一种力,从而连接过去、现在、未来三世的轮回思想,逐渐成为中国人的生死观。佛教故事中大多带有因果报应的色彩,其中因果报应故事性格特别鲜明的,有冥界故事、转生于禽兽之因缘,以及现在因现在果的现世报故事等三种。如七世纪唐临的《冥报记》、九世纪景戒的《日本灵异记》,分别是中国、日本有关佛教因果报应故事集成的代表作,二书对后代因果报应故事的形成有很大的影响。

      因缘

      (一)‘因’与‘缘’的并称︰梵语hetu-pra-tyaya。‘因’是产生结果的内在直接原因;‘缘’是资助因的外在间接条件。依此,因缘又有内因外缘、亲因疏缘之称。一切有为法皆是因缘所生。唯有因,不能生果;唯有缘,亦不能生果。必须因缘和合,方能生果。如‘业’为因,‘烦恼’为缘,则感迷界之果;‘智’为因,‘定’为缘,而感悟界之果。‘因’恰如谷物的种子,‘缘’则如帮助种子成长的雨露水土。种子为亲因,藉雨露水土为助缘,如此方能结果实。似此,一切法由因缘而生而灭,称为因缘生、因缘所生、缘成、缘起等。俱舍家举六因四缘之说以解析此因缘,所说与唯识家有异。

      (二)‘因’即‘缘’之义︰即产生结果的一切原因总称为因缘。为四缘(生起认识作用的四种原因──因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘)之一。

      (三)缘起(prati^tya-samutpa^da)的另一译名︰即万象由因、缘而生一定之果的法则。依此法则而生的现象,称为因缘所生法,通常以无明、老死等十二缘起加以阐示。大乘佛教认为一切现象皆非单独存在,乃相依相关而发生者,此称缘起。十二缘起又称十二因缘。

      (四)意指事之由来、起源︰梵语、巴利语作nida^na,音译作尼陀那,为十二部经之一。系经典中,说经、律之由来的部分。又称缘起。

      因缘变

      谓由因缘所变现者。为分别变的对称。唯识家将心所缘之境(即相分),分为因缘与分别二变;其中以先业异熟(善恶业种子)为增上缘,由诸法自身之种子为因所变现者称为因缘变;而从能缘心之作意、计度等分别力所生者为分别变。《成唯识论》卷二云(大正31·11a)︰‘有漏识变略有二种︰(一)随因缘势力故变,(二)随分别势力故变。初必有用,后但为境。’

      种子有二类。一是亲因缘的种子,称为名言种子;另一是增上缘的种子,名为业种子。今因缘变乃以名言种子为因、业种子为缘而生境,故不借计度等分别之力,任运自然变现诸法。又,因二种子皆是诸法真实有用的种子,故所变现之诸法亦为真实之体用。如五根发识取境的作用及五境之色香等。此因缘变之法,属于三类境中的性境。《成唯识论述记》卷三(本)云(大正43·327a)︰‘性境不随心,因缘变摄;独影、带质皆分别变。’然若依《成唯识论掌中枢要》卷上所述,则带质境之一分亦为因缘变所摄。

      因缘性

      指属于四缘中之因缘者之谓。为诸法生起之因,又为依托之性,故称因缘性。大小二乘对此因缘性的解说略异。小乘认为,相应、俱有、同类、遍行、异熟、能作等六因中,除能作因之外,余五因皆为因缘性。如眼识之生起,系以有发识取境作用的眼根为因,所对之色境为缘,因此而生眼识。故谓眼根与色境,为眼识生起的有为因缘性。

      《大毗婆沙论》卷十六云(大正27·79a)︰‘问︰为因摄缘、缘摄因耶?答︰互相摄随其事。谓前五因是因缘,能作因是余三缘。有作是说,缘摄因,非因摄缘。谓前五因是因缘,能作因是增上缘。等无间缘,及所缘缘非因所摄。’此中虽有二说,但以能作因之外的其余五因为因缘性,则为相同的看法。《俱舍论》卷七云(大正29·36b)︰‘六因内,除能作因,所余五因是因缘性。’《俱舍论光记》认为此与《婆沙》之后说相同,《俱舍论宝疏》则以前说为佳。

      大乘唯识家,以种现相望之因果及种子之自类相续为因缘性。即于六因中,唯以同类因为因缘之性,余五因总为增上缘性。《成唯识论》卷二云(大正31·10a)︰‘能熏识等从种生时,即能为因复熏成种,三法展转因果同时。如炷生焰,焰生焦炷,亦如芦束更互相依;因果俱时理不倾动。能熏生种,种起现行,如俱有因得士用果。种子前后自类相生,如同类因引等流果。此二于果是因缘性,除此余法皆非因缘。设名因缘,应知假说。’此谓诸法之种子生能熏识,能熏识复熏成种子。如此三法展转,为因又为果,是同时因果;种子之自类前后相生,是异时因果,此二因果皆为因缘性。

      因缘依

      心、心所法的三种所依之一。又称种子依。即相对于增上缘依与等无间缘依而言,指一切诸法各自的种子。以一切有为法皆依各自的种子而生起,若离种子之因缘,则无生者,如此一切种子乃为诸法生起之因,又为诸法依生之所依法,故称之为因缘依。《成唯识论》卷四云(大正31·19b)︰‘因缘依,谓自种子,诸有为法皆托此依,离自因缘,必不生故。’

      《成唯识论述记》卷四(末)谓(大正43·379a)︰‘若言种子依,即唯现行法有种,种望种子,应无此依。今言因缘依者,令知宽遍故。’此谓种子依与因缘依之名义有宽狭之别。种子依之名义限于种子生现行之一面,因缘依则显示种子生种子及现行熏种子时互为因缘之义。要言之,‘因缘依’一语,有自体办生本据之意。以狭义解释之,则与‘种子依’同义,单指诸法的种子;广义解释之,则熏生种子的现行法,及引生后念种子的前念种子,皆是因缘依。

      因中无果

      谓因中未必具有果性。系古代印度六派哲学中胜论学派的主张,为六派哲学中数论学派的‘因中有果’论之对称。胜论师认为,因有‘和合因’及‘不和合因’二种,必须众因和合始能有果。因此质量因中未必有果性。如泥虽为瓶之因,但必待助因而后方能成瓶,故立因果别异论。《中观论疏》卷二(本)云(大正42·23c)︰‘卫世师执因中无果,故名为断。以因中无果,因灭于前,果生于后,故名为断。’此外,尼夜耶及后期的弥曼差等学派亦采用此因中无果论。

      因中有果

      谓因中内具果性。为古代印度六派哲学中数论学派的主张;为‘因中无果’论之对称。此种主张,主要认为万有之生成即自性之开发,故自性中自然内具万有之果性。如由沙中不能出油,而压麻则出油。若因中原本即无果性,则果不出生。《金七十论》卷上谓有五因,故说因中有果,其文云(大正54·1246c)︰‘我义中有五因,能显因中定有果。何等有五因?无不可作故,必须取因故,一切不生故,能作所作故,随因有果故,故说因有果。’

      《瑜伽师地论》卷六列有十六外道,其第一即因中有果论。该论破此外道之执云(大正30·303c)︰‘因中果性,为未生相?为已生相?若未生相,便于因中果犹未生,而说是有,不应道理。若已生相,即果体已生,复从因生,不应道理。是故因中非先有果。然要有因待缘果生。’

      阴妄一念

      天台宗用语。为该宗观行法门之境体,即指凡夫日常所起之妄心。又称介尔妄心。阴,新译作蕴;阴妄,意谓此心摄属五蕴中之识蕴而迷妄者。一念,指一剎那之心、介尔之细念。亦即此阴妄一念既非第八识等之微细心,亦非强劣之善恶心,而是指日常现起的第六识之无记心。依天台宗之意,现前介尔之妄心圆具三千诸法,含藏圆融三谛之妙理,故得成为所观之境。其他诸法并非不具此妙理,自亦可为观境,但为初心行者选择近要易修之法,故特以此妄心一念为境体。《摩诃止观》卷五(上)云(大正46·52a)︰‘若欲观察,须伐其根,如炙病得穴,今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者,心是也。’

      然而,宋代天台宗山外派诸师则主张所观者应系三千三谛之不思议境,故所谓观境──一念心,应为真心。相对于此,四明知礼主张妄心说,谓妄心才是观境,于此观境见三千三谛之妙理,并作两重能所之说。即《十不二门指要钞》卷上谓三千三谛之不思议境如砧,三观之智如槌,介尔之妄心如淳朴。砧、槌为冶炼淳朴的用具,若分能所,砧槌对于淳朴是能冶,淳朴是所冶。不思议境与智为能观,妄心是所观。亦即修观时应依现前介尔之妄心而观三千三谛。如此始是修观者最近要之方法。

      音声佛事

      以音声作佛事之意。即用诵经、唱佛名乃至以歌舞音乐等供养佛的礼仪。《维摩经》卷下〈菩萨行品〉所云(大正14·553c)︰‘有以音声、语言、文字而作佛事。’即系此意。又,《法华经》〈方便品〉有言,若使人作乐,击鼓吹角贝,箫笛琴箜篌,琵琶铙铜钹,如是众妙音,尽持以供养,皆已成佛道。《维摩经略疏》卷十云(大正38·699c)︰‘此间耳根利故,用声尘起之。未必但有声尘,便无五尘。如此间以声为佛事,亦放光明,亦香云、香盖、衣服等,以为佛事。但从胜者为正,其余是傍,故的判声为佛事。’此外,如由读诵、唱名等而得往生之益,以及闻法音而尘劳垢习自然不起等,皆是音声佛事之例证。

      引路菩萨

      即引导亡者往生净土的菩萨。其名号未见诸经典,然敦煌千佛洞之出土物中有其图像及其名号。此中,斯坦因所搜藏之图像,系唐末之作品。菩萨身以璎珞天衣庄严,其右手持柄香炉,炉中出香烟一缕,烟中有五彩云,云中现净土宝楼阁。左手持莲华,华上有宝幢。其身后有一女人随从。图之右上方,书‘引路菩’三字。

      此外,伯希和所搜藏者,分为上下两部分。上半绘地藏菩萨趺坐宝座;下半又直分为三部分,其左端所绘菩萨与斯坦因所藏图同趣。左上书‘引路菩萨’四字,右端绘飞云,云上亦绘有与斯坦因所藏图像相同之贵妇人随从在菩萨身后。中央部分为铭文,虽损毁严重,然大抵可知该图系宋代太平兴国年间(976——983),为王妃祈福所绘。宋代以后,引路菩萨渐演变成民间信仰。在丧事出殡行列中,常有书写‘往西方引路王菩萨’的挽旗,由人持在行列的前面,以导引亡者往生西方。

      引业

      指决定某一有情在次一生将转生于何处的业。为满业的对称。譬如促使我们生而为人的业,便是引业。而促使我们为男为女、为贫为富、为美为丑的业,便是满业。亦即引出‘总报’之业为引业,使‘别报’圆满之业称为满业。大、小乘间对此二业的解释略有出入,玆分述如下:[小乘的看法]《大毗婆沙论》卷十九云(大正27·98a)︰‘问诸造业者为先造引众同分业,为先造满众同分业耶,有作是说︰先造引业后造满业。若先不引后无所满,犹如画师先作模位后填众彩。’例如吾人同在人间受生,此为引业所感;其中有男女、贵贱、贤愚、美丑等差别,此为满业所感。

      业有顺现业、顺生业、顺后业、顺不定业四种。关于引业、满业,《大毗婆沙论》卷一一四提出三说(大正27·594a)︰‘或有说者,二能引众同分果,亦能满众同分果,谓顺次生受业、顺后次受业。二能满众同分果,不能引众同分果,谓顺现法受业、顺不定受业。复有说者,三能引众同分果,亦能满众同分果,谓除顺现法受。一能满众同分果,不能引众同分果,谓顺现法受。复有欲令顺现法受业,亦能引众同分果。若作是说,此四种业,一切皆能引众同分果及满众同分果。’

      《俱舍论》卷十五谓︰‘能引唯三,除顺现受。’此与上列之第二说相同。引业是多业相合引生,还是以一业引生?所引的生是唯一生或多生?关于此,《俱舍论》卷十七云(大正29·92a)︰‘一业引一生,多业能圆满。(中略)虽但一业引一同分,而彼圆满许由多业。譬如画师先以一色图其形状后填众彩。是故虽有同稟人身,而于其中有具支体、诸根、形量、色力、庄严。或有于前多缺减者,非唯业力能引满生。’即以‘一色画一物之形体’譬喻以一业引一生。以‘众彩填之’譬喻以多业能庄严一生的满业。[大乘的看法]唯识宗以为︰以引业感第八识的异熟,以满业感前六识的异熟。《成唯识论》卷二云(大正31·7c)︰‘异熟习气为增上缘感第八识,酬引业力恒相续故立异熟名。感前六识酬满业者从异熟起名异熟生,不名异熟有间断故。’

      引业是势力最强胜的业种子,引第八识总报之果。满业虽也引果,但引业除引果外,也能引满业。如此能引之义胜,故名为引业。满业是劣业,随引业成满果报,故名为满业。即在前六识的别报,有贤愚、美丑等差别,是由于满业的力量。有关一业引一生、一业引多生,一生是一业所引、多业所引等问题,《阿毗达磨杂集论》卷七云(大正31·728b)︰‘复次或有业,由一业力牵得一身,谓由一业力长养一生异熟种子故。或有业由一业力牵得多身,谓由一业力长养多生异熟种子故。或有业由多业力牵得一身,谓由多业剎那数数长养一生异熟种子故,或有业由多业力牵得多身,谓多剎那业更相资待,展转长养多生异熟种子故。’

      引因

      ‘生因’之对称。生近果、正果之因,称为生因;引远果、残果之因,称为引因。《成唯识论》卷二云(大正31·9a)此种势力生近正果名曰生因。引远残果令不顿绝即名引因。’就内种而言,以现在的种子生现在身,称为生因;引其他枯丧尸骸等,称为引因。就外种而言,生芽茎等,称为生因;引枯死的草木等,称为引因。尸骸及枯草等,均无内、外种,或生于他界,或种经久已灭,而由于生因的势分力故,仍引它存在。就意义而言,生因之种称为引因,并非二因各有别体。十二有支中,能引支、所引支都是引因。能生支为生因。即由‘无明’到‘受’的七支是引因;‘爱’、‘取’、‘有’三支是生因。此乃未润之七支去‘生’、‘老死’果犹远,能引远果,故称为引因。能润的‘爱’、‘取’二支与所润的‘有’支去‘生’、‘老死’之果近,能生近果,故称为生因。

      本文标题:百科全书77

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