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其他辞典62

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  • 发表于2017-06-23 22:03
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  •    一实相印

      三法印之对称。实相即诸法实相。大乘教以诸法实相为本,离此即属魔说。在‘法华玄义’卷八(大正三三·779 C):“诸小乘经,若有无常、无我、涅槃三印之印证,即佛说,修之得道!无三法印,即是魔说。大乘经但有一法印,谓诸法实相,名了义经,能得大道!若无实相印是魔说。”

      一食顷

      短促之时间。‘无量寿经’卷下(大正一二·273 C):“彼国菩萨承佛威神,一食之顷,往诣十方无量世界。”‘法华经’序品(大正九·4 A):“时会听者亦坐一处,六十小劫身心不动,听佛所说,犹如食顷。”皆为短暂时间之例。又‘大般若波罗密多经’卷三四七,初分嘱累品,按时间之长短,依次分为一日夜、一日、半日、一时、食顷、须臾、俄尔、瞬息顷,故知一食顷乃一时及须臾间之表示。

      一体三宝

      三种三宝之一。又称同体三宝、同相三宝。三宝指佛、法、僧三者,名称虽异而其本体实同。一体略分三义:

      1.就事而论:佛体上有觉照义为佛宝;佛德有可轨义为法宝;离违诤之过已尽为僧宝,此三义虽有别,而其德体不异,故称一体。通于成实、毗昙教义。

      2.就破相之空体而论:事虽有别其体皆空故。此义唯限于大乘之教义。

      3.就实而论:三宝虽有别,皆以实性为体故。此义亦唯限于大乘教义。在‘华严经’孔目章卷二(大正四五·五五四 A):“同相三宝者,谓同一法性真如,有三义不同。谓觉义、轨法义、和合义。”

      一相一味

      指实相一味之法。佛之说法,虽随众生根机之差异,而有二乘、三乘与五乘之分,然其实质是同一相、同一味,称一相一味。在‘法华经’卷三(大正九·19 C):“一味之水,草木丛林,随分受润,一切诸树,上中下等,称其大小,各得生长(中略)。如其体相,性分大小,所润是一,而各滋茂,佛亦如是!”所谓一相,指众生之心体;一味,指如来之教法。若以一地喻众生心体,以一雨喻如来教法,则一地合一雨,一相合一味,真如之体(众生心体)乃与一实之理(如来教法),相契合而无间隔为旨趣。

      一心三观

      实践门之观法。又称圆融三观、不可思议三观、不次第三观。一心,即能观之心;三观,即空、假、中三观。了知“一念心”不可得、不可说,能于一心中圆修空、假、中三谛者,即称一心三观,为圆教观法。‘摩诃止观’卷五上:“若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名假观;若一切法即一法,此法即是空,是为空观;若非一非一切者,即是中道观。一空一切空,无假、中而不空,是为总空观;一假一切假,无空、中而不假是为总假观;一中一切中,无空、假而不中,是为总中观;此乃‘中论’所说不可思议之一心三观”。其中,所谓一法一切法,指真如随缘之形成一切现象,皆不实在为假,故实践修观称假观!一切法即一法,指一切现象皆真如显现,无独立实体为空,故修此则称空观;一切现象非一非一切,同时具有上述两种性质,此为中道观。如空观,则假、中亦空,以三观悉能蕩相破执故。如假观,则空、中亦假,以三观皆有立法之义,故实践中观,则空、假亦中,以三观之当处为绝对,故以此观空、假、中三谛之任何一谛,而三谛无不圆具,称一心三观。然此不思议法甚深微妙,其观慧门难解难入?特为圆教利根菩萨所修之殊胜法门。又一心三观亦明示三意,即‘维摩经玄疏’卷二(大正三八·528 C)所示:“一、明所观不思议境,二、明能观三观,三、明证成。”即:1.明不思议观境:即是一念无明心,以因缘所生十法界为境也。2.明能观者:若观一念无明心,非空非假,一切诸法亦非空假,而能知心空假,即照一切法空假;是则一心三观,圆照三谛理,不断癡爱起诸明脱,若水澄清,珠相自现。3.明证成者:若证一心三观,即是一心三智五眼,乃对任何对象境,皆为一境三谛,若依之修观,即可证得圆融三观。

      一心三惑

      又称同体三惑。三惑又云三障,台宗将烦恼分为见思惑、尘沙惑、无明惑等三种,因一心中具有此三惑,故必须修三观才能断三惑。即:

      1.见思惑:指迷于三世之道理(见惑),迷于现在事象(思惑),两者并称为见思惑。因能招感三界生死之果报力用,故属界内惑;又其通于声闻、缘觉、菩萨所断,故又称通惑。此惑专依修空观得可以断除。

      2.尘沙惑:比喻人之惑障,如尘沙之多,故称尘沙惑。菩萨应知,一切众生具有无量惑障,及对治众生惑障之无量教法,菩萨虽以空观破除见思惑,但尚执于空理,致使未能进一步了知众生无边之差别相,故尘沙惑又称着空惑。此惑仅为救度众生之菩萨所有,故若此惑不断,则不得自在!此惑又称别惑。共通于界内、界外,可用假观来对治。

      3.无明惑:乃昧于“万有即法界”之理所引起之烦恼,与尘沙同有招感界外,变易生死果报之力用,故属界外惑障。上述别惑可由假观对治,此惑则依中观而断除。以上三惑次第由三观分别断除,系别教之说法。若以圆教,三惑为一体,即以一心三观对治,无须分别破除。

      一心三智

      指一心中,同时证得一切智、道种智、一切种智等。又称三智一心,不思议三智。台宗以修空、假、中三观,即可得三智。若依别教之次第三观,则依序可得一切智、道种智、一切种智。但圆教之不次第三观,则可在一心中同时得三智,称一心三智。在‘摩诃止观’卷五上(大正四六·55 B):“若因缘所生一切法者,即方便随情道种权智。若一切法一法,我说即是空,即随智一切智。若非一非一切,亦名中道义者,即非权非实一切种智。例上一权一切权、一实一切实、一切非权非实,遍历一切,是不思义三智也。”在‘大智论’卷二七(大正二五·260 B):“一心中得一切智、一切种智,断一切烦恼习。”依据北齐慧文大师读此文,而豁然悟圆理之极致!以之授与慧思大师,思大师传与智者大师,智大师依之证一心三观、一境三谛等圆理,遂成为台宗之核心教义。

      一心五行

      又云如来行、不次第行、圆五行。一心中具足五行功德,称一心五行。即圣行、梵行、婴儿行、病行、天行。若以五行配于三谛三昧,圣行即真谛三昧;梵行、婴儿行、病行即俗谛三昧;天行则中道王三昧。然心性即空、即假、即中,圆具此五行而不缺其一,此一心即具五行,称一心五行。此系修性不二,因果融即,一即五、五即一,不即不离不思议行。

      一行三昧

      实践禅观行者,将心住于一定境界中修持为一行三昧。依‘文殊师利所说摩诃般若波罗密经’卷下(大正八·731 A):“文殊师利言:世尊!云何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界是名一行三昧。若善男子善女人,欲入一行三昧,当先闻般若波罗密如说修学,然后能入一行三昧,如法界缘不退不坏,不思议无碍无相。善男子善女子,欲入一行三昧,应处空閑,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字,随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛!何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德,无二不思议,佛法等无分别,皆乘一如成最正觉,悉具无量功德无量辩才!如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相。”在‘摩诃止观’卷二上(大正四六·11A)以一行三昧为四种三昧之一,又名“常坐三昧”。

      一行一切行

      一行之中具足一切行,又称圆行。华严、天台诸宗所立妙行皆属之。在‘华严经探玄记’卷一(大正三五·108 C):“一行即一切行,初发心时,便成正觉,具足慧身,不由他悟!”即菩萨行位中所谓“圆融相摄门”,谓一行中已含摄前后诸行,乃圆极法界,无碍自在!始终皆齐之行,是故一一位满即至佛地。此即主伴具足圆融无碍行。

      一旋陀罗尼

      ‘法华经’劝发品说:三陀罗尼中之第一旋陀罗尼,即旋转凡夫报诸法之有相心,俾达于空理之智力,相当“空、假、中”三观中之空观。

      一音教说

      佛陀以一音说法,闻者各得其解。在‘维摩经’卷上(大正一四·538 A):“佛以一音演说法,众生随类各得解!皆谓世尊同其语,斯则神力不共法。”然传至部派佛教时代,“大众部”继承此说,但“说一切有部”,则以佛陀说法,对闻法者,各所闻为是各自地乡语而得益!

      一圆实

      四教之第四圆教,以分化法四教为权实,前三教属权,第四圆教则为实,此为偏圆相对之权实。前三者尚未尽圆,以偏教故称为权教,圆教则称实教。

      一中

      唯一中道之意。在‘摩诃止观’卷五上(大正四六·55 B):“一中一切中,无空假而不中,总中观也。”即不偏二边为一中。

      一中一切中

      修中观时,举一中观,则空观、假观皆在其中,所谓空、假、中三观之修持法;虽立三观,然而随举一观时,则赅摄其余二观;此即非一、非一切之中道观!智者大师特称为不可思议三观之妙旨。

      衣珠喻

      法华七喻之一。又云系珠喻、衣内明珠喻。比喻有大器而满足小智者,犹如衣内系宝珠而不自知?据‘法华经’卷四“五百弟子授记品”:有人至亲友家醉酒而卧,此时亲友忽有要事当行,以无价宝珠系与其衣里而去,其人醉卧都不觉知?醒已行至他国,再为求衣食,倍受艰难,若稍有得,便以为足!后再会遇亲友,具语前事,其人乃以宝珠购其所需成为富家。盖昔佛为菩萨时,教化声闻弟子,令发一切智心,今彼等忘失而不觉知?今佛出现令彼等觉醒,指示其所得而令其归入一乘为旨趣。

      衣座室三轨

      又云弘经三轨。指弘传‘法华经’所应遵守之三种轨则。以衣、座、室三种譬喻,如来衣譬喻柔和忍辱心,如来座譬喻一切法空,如来室譬喻利益一切众生大慈悲心。故依此三轨,初发菩提心之法师不因毁誉迫害等而动念为忍辱衣;离执着为法空座;愿利益众生为慈悲室。此三轨之德广大,如佛三身,忍辱心能空二边情,遮遣自他之诤故为法身;诸法空为般若之智德故为报身;大慈悲室为解脱自在德故为应身。

      ‘法华经’卷四法师品(大正九·31C):“若有善男子、善女人,如来灭后,欲为四众说是法华经者,云何应说?是善男子、善女人!入如来室、着如来衣、坐如来座。尔乃应为四众广说斯经。如来室者,一切众生中大慈悲心是;如来衣者,柔和忍辱心是;如来座者一切法空是。”智者大师将此段经文进而阐释:在‘法华文句’卷八上(大正三四·108A)“慈悲覆物,惠利归己名之如室;遮彼恶,障己丑名之为衣;安心于空,方能安他,安他安己,名之为座。”

      依怙

      即依恃之意,如子女之依赖父母。于佛教中,转指众生因贪嗔等无明缠身,造作各种恶业而堕于轮回中,须仰赖佛、菩萨之慈心悲愿,予以济度,始能出离苦厄,故称依怙。

      疑网

      疑惑之交织如网。‘法华经’譬喻品(大正九·10C):心怀大欢喜,疑网皆已除!‘八十华严’卷十四贤首品(大正一○·72B):断除疑网出爱流,开示涅槃无上道!据道隐大师‘本典略赞’谓,网有三义:1.难脱:如鱼鸟为网所罗,难以脱出。2.覆障:如门前张罗雀网而障碍人之出入。3.隐蔽:如网蔽碍眼目使者不能见。盖佛法之大海,以信能入,信为佛道之源、功德之母,然因疑情能隐蔽信眼,障碍信奉正法,遂不能出离生死,故喻之如网。

      已辨地

      又云所作辨地、已作地、已办地。即台宗所说三乘共位之第七地。三乘行者,断尽色界、无色界思惑,发起真无漏智,断尽五上分结七十二品。智断功毕,故称已辨。然于此位虽已断尽正使(烦恼),但尚未能除去习气。相当于三藏教中第四果。又于三乘共位中,声闻位终于此地,故就声闻而立已辨为名。

      另据‘大品般若经’卷六发趣品:七地中菩萨,必须不着二十法:1.不着我,2.不着众生,3.不着寿命,4.不着众数乃至知者、见者,5.不着断见,6.不着常见,7.不应作相,8.不应作因见,9.不著名色,10.不着五阴,11.不着十八界,12.不着十二入,13.不着三界,14.不作着处,15.不作所期处,16.不作依处,17.不着依佛见,18.不着依法见,19.不着依僧见,20.不着依戒见。

      所须具足之二十法:1.具足空,2.证得无相,3.了知无作,4.三分清净,5.具足对一切众生之慈悲智,6.不舍一切众生,7.平等观一切法,8.了知诸法实相,9.无生法忍,10.无生智,11.宣说诸法一相,12.破除分别相,13.转忆念,14.转见,15.转烦恼,16.等定慧地,17.调意,18.心寂灭,19.无碍智,20.不染爱等,为二十法。

      异方便

      佛为使众生开悟所用之特异方法。后代诸师根据不同故所作解释各异:1.‘法华经’方便品(大正九——8C)“更以异方便,助显第一义。”根据此经文,‘法华文句’卷十二解释:若用圆妙正观,即是实相方便;若用七方便观而助显第一义,则称异方便。2.‘观无量寿经’(大正一二·341C)“佛告韦提希:‘汝是凡夫,心想羸劣,未得天眼,不能远观,诸佛如来,有异方便,令汝得见!’”根据此经文,智者大师‘观无量寿经疏’解为:异方便即是该经所说之十六观,而非以直观称为方便;又以佛力故而见彼佛国亦是方便。

      因果为宗

      以一乘因果为‘法华经’之宗旨。乃台宗所立法华五重玄义之第三。‘法华经’以一乘因果为宗,因果为修行中心而显体要诀!然‘法华经’中诸法实相体乃非因非果,无修无证之真常妙理;若迷失实相真理为凡夫,悟得实相真理即为上圣!‘法华经’乃以因果之宗而论修行、悟道妙理,认为修行进趣始终之次第,修行之始为因,修行之终为果,全经即说明因果道理,以彰显实相之理体,故‘法华经’以因果为宗。

      因果二字,所诠理有二:1.以弟子(对机)为因,师(释尊)为果。亦即弟子为因位修行,师则果上位。2.弟子与师各自有其因果。师与弟子皆各有行位始终,而其因果亦各有权实。亦即于上述弟子之因果,及迹门佛之因果,皆称为权因权果;而迹门开会之弟子之因果,及本门佛之因果,则皆称为实因实果。如此因果有两重,又各有权实,于‘法华经’中,本迹二门所显示不同两义。

      因缘释

      智者大师解释‘法华经’所用四种释例之一。以四悉檀为因缘,解释教法之兴起。‘法华文句’卷一上(大正三四·2A)因缘亦名感应,众生无机虽近不见,慈善根力远而自通,感应道交故用因缘释也。

      因缘说周

      ‘法华经’三周说法之第三。谓第二譬说周时尚未得悟,为下根人,故佛乃更说大通智胜佛之宿世因缘,以明示宿世久远机缘,此即因缘说周。憍陈如、富楼那等一千二百声闻,因此而得悟,蒙佛授初住八相记别。此因缘说周为‘法华经’化城喻品至人记品之说相。

      阴妄一念

      台宗观门之境体。指凡夫日常所起一剎那之妄心,又云介尔妄心。阴妄:阴为蕴之新译,即此心属五蕴中之识蕴而为迷妄;一念:为一剎那之心、介尔细念。指第六识无记心。谓现前介尔之妄心,圆具三千诸法,含藏圆融三谛妙理,故成为所观境。其他诸法虽具此妙理,然初心者,参法直以融妙法体为所观,故不以众生界或佛界,而必拣择近要易修之观己一念心法作为所观境。

      应化佛菩提

      又称方便菩提。就佛三身而论,可分为三种菩提,应化佛菩提为其中之一。谓应于示现化导之处所,随即示现!如佛陀出宫至伽耶城,坐于菩提树下,得阿耨多罗三藐三菩提。

      涌出

      又云踊出。从地下涌出。诸经中多处载有宝物,或佛菩萨突然从空无一物之地下涌出之神妙事迹。如‘法华经’见宝塔品,有多宝塔自地下涌出之记述,同经“从地踊出品”亦载有:无量恒沙大菩萨,自地下涌出之情景。

      有教无人

      唯有教法而无实际行证与“果头无人”同义。台宗判教中,以三藏教断惑位、通教八地以上、别教初地以上为有教无人。盖在台宗之藏、通、别三教,若以“行人稟教”(因)之观点,既有教法亦有趋向极果修行人,故称“有教有人”;然若“因成果满”(果)之观点,则仅有教法而实无证极果,故称“有教无人”。此系因三藏教之根机历三大阿僧祇劫,即可成为后教(通教、别教、圆教)人,通教八地以上即可了知中道理,别教初地以上同圆教初住位,故三教中之修行者,皆于“因”中即蒙受被接利益,皆被接入后教中,因此实际上并无证得三教极果之人。因而台宗藉以显示藏、通、别三教为方便权教。此外,净土宗基于上述说法,认为末法时期,以自力修行之圣道门依因证果不易,故唯有教法而无实证,即有教无人;而依他力修行之净土门,则易修易证,故为有教有人、有教有证。

      有结

      有,是生死果报;结,是招感果报烦恼。谓贪、嗔、癡等诸烦恼,能束缚人而使堕于生死境界中,不得出离生死海,故称有结。‘法华经’序品(大正九·1C):“尽诸有结,心得自在!”

      有门

      台宗所立四门之一。即观诸法为有,作为入道法门。亦即观因缘生灭诸法为有,破除十六知见等,并发起真无漏智,以了见“偏真理”。于四教中之三藏教,如毗昙、俱舍等宗,多偏重有门。此外,法相宗之教义亦有此法门。

      有无二见

      有见与无见。据‘法华文句’卷四,有见为常见,无见为断见,由二见而产生六十二种错,实为可怕!此外,若执着有之边际,或执着无之边际,皆为不正边见称为有无二边。

      有相安乐行

      “无相安乐行”之对称。基于‘普贤观经’,及慧思大师四安乐行偈文而立。认为理观为“无相安乐行”,事诵为“有相安乐行”。亦以散心诵念‘法华经’,于坐、立、行中,皆一心诵念‘法华经’,称有相安乐行。凡以此行而得见普贤上妙身,以资证明实践之功德成就无量!

      有相无相

      有相与无相并称。即有形相称有相;无形相称无相。有相即指有形相而能与他物分别者。又一般以生灭变化之事物为有相,故有相亦称有为法。无相为“有相”之对称,然有时则指超越有、无二相之空为焦点。据‘大智度论’卷六十一,无相有假名相、法相、无相相等三种相,以此三相皆无所得,故称无相。又据相对、差别原理而立是为有相;而依据绝对、平等之空理而立是无相。依此而所谓有相教、无相教;有相行、无相行;有相观、无相观;有相善、无相善等分别。

      净土宗将阿弥陀佛西方净土,以位置及清净形像表示称有相净土。然根据无色无形空理,则认为宇宙一切即是净土,称为无相净土。密宗对有相、无相,有深浅二种不同。1.浅略:以凡夫之认识,可以明确的指认诸法形相为有相;诸法本质为空,无形无色为无相。2.深秘:谓一切万法各自本来之形相,分明而住为有相;在一相中具足一切相,然又不留一相为无相。

      台宗将安乐行,分为有相、无相。1.有相安乐行:即不入禅定三昧,一心诵念‘法华经’。2.无相安乐行:即以法华妙理,修一念三千之妙观。禅宗主张教门为有相,禅门为无相。此外,以诸佛身相而论,若以佛身为三十二相、八万四千相好称有相佛;若以佛身为理体空寂、无色无形称无相佛。一般以诸佛法身为无相,报应身为有相。

      然有关法身为有相或无相,诸师看法不一。盖一切万法,以各其自性,形成宇宙中森罗万象之面貌!此种“有相”因其生灭变化无常,本质为空故非实有。若不执着此一有形境界,则可入涅槃无相境界。又若以般若智慧观照实相之真理,则可超越有相、无相之别而体达二者乃相即相入,圆融无碍理为旨趣。[大宝积经卷五、大日经卷七、大乘起信论、十二门论观相门、大智度论卷十八、法华玄义十上、往生论注卷上、下、安乐集上、下]

      右膝着地

      为印度敬礼法。即以右膝跪地,右趾尖触地,使右股在空,又竖左膝于上,使左足跖着于地。又作互跪、胡跪。据‘释门归敬仪’卷下,所谓互跪,即左右两膝交互跪地,乃有所启请敬意!或用于悔过授受仪式,多为此丘所用。若以两膝据地,两胫翘空,两足趾拄地,挺身而立,则称长跪,多为比丘尼所用。‘法华经’信解品(大正九·16 B):“偏袒右肩,右膝着地,一心合掌。”

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